老子新校新義之五十六

五十六       知之者弗言
智之者弗言，言之者弗智。
閉其門，塞其穴；和其光，同其塵；挫其銳，解其紛，是謂玄同。
故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十五同文，當以「郭店楚簡」為本。
智之者弗言，言之者弗智。
帛書本二句中，均無「之」字，故在釋義上易生偏失。
「智」，帛書作「知」，讀作「知」。「知」有「行」義。
「言」，政教號令也。
知德之君，不以政教號令治民，以政教號令治民者，非知德之君也。
閉其門，塞其穴。
閉其門，塞其穴：郭簡作「閉其穴，塞其門」，「穴」可塞而不可閉，「門」可閉而不可塞，當依帛書本作「塞其穴，閉其門」。
「閉」，郭簡書作「从門从戈」，疑作「閟」，帛書作「閉」。
「塞」，郭簡作「賽」，帛書作「塞」。
「穴」，郭簡書作「从辵从兌」。帛書作「悶」，乙本「从土从兌」，王本作「兌」，亦有作「穴」、「閱」者，當寫作「兌」，讀作「穴」。
「門」、「穴」，皆指人之「耳目鼻口」之感官，乃欲望之孔竅也。
關閉感官之門道，堵塞欲望之孔竅。
和其光，同其塵。
「和」，郭簡作「咊」，乙本作「和」。「和」，調濟也。
「光」，榮光也。
「同」，郭簡作「迵」，帛書作「同」。「同」，認同，終歸也。
「塵」，郭簡書作「从幺言斤部」，如簡本丙編「慎終如始」的「慎」字。音近可借。「塵」，指「塵世」、「塵俗」，義指素樸之民。
為政者當調和其外在榮光，一直調至與民同歸於素樸。
挫其銳，解其紛，是謂玄同。
「挫」，郭簡書作「从畜从刀」，帛書作「坐」，乙本作「銼」，王本作「挫」。「挫」，減損也。
「銳」，郭簡書作「從尒从賏」（「尒」、「尔」皆為「爾」之簡寫），帛書作「閱」，乙本作「兌」，「閱」、「兌」皆作「銳」，王本作「銳」。「銳」，鋒芒。
「紛」，糾結困擾。
「謂」，郭簡、帛書、乙本作「胃」，王本作「謂」。
「玄」，深遠，大也。
「玄同」：與萬物大同而類也，即深同於德也。
「道為德之本，德為道之行」，道、德同法「自然」，深同於德，即深同於自然也。
為政者當收歛其鋒銳之氣，自能消解其心中之糾結。為政者「閉門塞穴」，即「去其仁」；「和光同塵」，即「絕其義」；「挫銳解紛」，即「棄其禮」，這就是玄同。
故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。
故不可得而親，亦不可得而疏。「而」，郭簡誤寫為「天」，與下文對照，此形近之誤。
「親」，郭簡作「新」，帛書作「親」。
「疏」，郭簡作「疋」，帛書作「疏」。
「不可得而親，亦不可得而疏」，此指尚仁之執政者言，尚仁者囿於親疏之別而無以為之，唯有「閉門塞穴」以去其仁，深同於德，視萬民等同，則無親疏之別，故無「親疏」之困。
「賤」，郭簡作「戔」，帛書作「淺」，帛書乙本作「賤」。
「不可得而利，亦不可得而害」，此指尚義之為執者言，尚義者因利害而又以為之，故「和光同塵」以絕其義，深同於德，無利害之得失，亦無「利害」之擾。
「不可得而貴，亦不可得而賤」，此指尚禮之執政者言，尚禮者以貴賤而為之，而百官「莫之應也，則攘臂而扔之」，故「挫銳解紛」以棄其禮，深同於德，不以貴賤分之，故無「貴賤」之困擾。
故為天下貴。
義指「玄同」乃天下至貴。由於玄同是「無親無疏、無利無害、無貴無賤」，這才是天下之至貴。
本篇言為政者，當是「閉門塞穴」、「和光同塵」、「挫銳解紛」，而達到「玄同」之境界。為政者勿仗持政教號令而為之，當去其仁、義、禮，復歸於自然，深同於德。
本篇的「言」字，是文義失焦的關鍵。「言」字在「郭簡《老子》」共六見：十九章：「三言以為文，不足。或命之，或附囑」；六十六章：「其在民上也，其言下之」；五十六章：「知之者弗言，言之者弗知」；二章：「不言之教」；五章：「多言數窮，不如守中」；十七章：「其貴言也」等，皆釋作「政教號令」。
河上公（玄德第五十六）注：「知者貴行，不貴言也。駟不及舌，多言多患。」
河上之說誤也，後世學者多受影響，釋義不出此範圍。
《老子》有「絕智棄辨」（帛書第十九章：「絕聖棄知」）之說，故本章「知者」疑作「智者」，或有理由，但「知之者」作「智者」，實誤也。
白居易《讀老子》詩云：「言者不智，智者默，此語吾聞諸老君；若道老君是智者，如何自著五千言？」
如白居易所疑者，自古至今皆有。因帛書本系統的「智者弗言，言者弗智」誤導所致。皆是未能深思老道，或是思而不得解之問題，而這是郭簡出土前學者們共有之質疑。
蔣錫昌：是「言」乃政教號令，非言語之意也。
陳鼓應：「言」指聲教政令。
陳錫勇：《老子》第二章曰：「是以聖人居無為之事，行不言之教。」「無為之事」即「尚德之事」，「不言之教」即「不以政令為教化」。第四十三章：「不言之教，無為之益，天下希能及之矣。」是謂：「不以政令為教化，尚德之益處，天下希能及之矣。」此以「無為」、「不言」並舉，是知本節「知之者」，「之」乃「德」之代詞，是謂：「知德者不以政令，以政令者不知德。」
故以「言語」作釋者，皆誤。
《老子》中的「道」與「德」，實非儒家所言之「仁義道德」，亦無強調社會與人際間的規範作用。《老子》的「道」是「法自然」，依道之本然而運作，而「德」是循人之本性順道去作為，故「道」與「德」，實一體之兩面，「道」是對大自然而言，「德」是對人而言。
「道」是「自然」，自然就是「不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤」，這是「自然」可貴的地方。要達到這種境界，「閉門塞穴」去其仁，「和光同塵」去其義，「挫銳解紛」去其禮，為政者不為「仁、義、禮」，即「無事無為」也，也就是「少私寡欲」，即「不甚欲」、「不貪得」、「知足知止」。一切皆順應「自然」，否則，「為之者敗之，執之者失之」。
有人以為老子所行者乃「愚民」政策，實不知老子之道也。
高明：「塞穴」、「閉門」、使民無知無欲。「挫銳」、「解紛」，使民無事無爭。「和光」、「同塵」，使民無貴無賤，無榮無辱。均承前文「知者不言，言者不知」而論。使民如痴如愚，行動如一。[一]
高明此說是源於「智者不言，言者不智」而來，此乃文本有誤所致，故不足取。而老子「無欲」說亦不妥，《老子》十九章：「少私寡欲」；老子所批判者乃四十六章：「甚欲」與「欲得」。
「愚民政策」說，不妥。《老子》六十五章「古之為道者，非以明也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」及八十章「民復結繩而用之」（郭簡無此兩段經文），「愚之」與「民復結繩而用之」，皆指過樸實簡單的生活，與「愚民」政策無關。
老子是反對君主以智治邦，故曰「故以智治邦，邦之賊也」，治國者當以尊道尚德（尚德不尚智）治國，十九章「絕智棄辨，民利百倍；絕為棄作，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」皆是指為政者當「絕棄」，實非指人民要「絕棄」。老子主張保持純真、自然本性、養成淳樸的民風，這要靠為政者「視素保樸，少私寡欲」政風的影響。
「愚民政策」是從統治者的利益出發，但老子卻是為全社會的利益去考量（民利百倍），其次「愚民政策」是要人民愚，為治者卻不愚，老子要求統治者要放棄「智、辨、作、為、巧、利」，要為政者「視素保樸，少私寡欲」，營造淳樸自然之政風與民風。
老子言「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」，是要為政者要絕棄這些，執政者當「尚德遵道」，不當「尚智尚辨」，而老子言「愚君」，實非「愚民」也。
而所謂「愚民政策」，是由統治者的利益作出發點，統治者認為「民愚易治」，故是人民愚而執政者不愚，讓統治者可以愚弄人民，但老子不但要「愚民」，且要「愚君」；愚民政策是要執政者得利，但老子卻要為政者「言下之」、「身後之」，要為政者「絕知棄辨」，要「民利百倍」。
老子對「愚」的主張是要統治者先要「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」，即放棄機智巧利的詐偽，返歸真樸，保持純真的人性本然，唯有這樣，才能「復眾人之所過」，回到「嬰兒之未咳」之境界。
《老子》「知之者不言」，是指行德之為政者，當指含德之厚者，非指「智」者言。而「閉門、塞穴」，「和光、同塵」，「挫銳、解紛」是言為政者當有之修養，指為政者當去其仁、義、禮，復歸於德，勿只仗持政教號令而為之，並不是指要使民如此，故無「愚民」之見。
老子所謂的「愚」，是真樸也，不尚智也，亦即沒有機心，少私寡欲是也。
「玄同」，《莊子‧胠篋》：「天下之德，始於玄同。」
《淮南子‧說山》：「求美則不得美，不求美則美矣；求醜則不得醜，求不醜則醜矣；不求美又不求醜，則無美無醜矣，是謂玄同。」
「道為德之本，德為道之行」，道、德同法「自然」，深同於德，即深同於自然也。
為政者「閉其門，塞其穴」以「去其仁」；「和其光、同其塵」以「去其義」；「挫其銳，解其紛」以「挫其禮」，這就是玄同。
知德之為政者，就是尊道而行的為政者，不會依仗政教號令來治民，依仗政教號令的，一定是個不知德的為政者。
為政者關閉嗜欲的孔竅，堵塞欲望的通道；隱歛光茫，自視與眾人同類；收歛鋒茫，自能消解糾結。這就是與萬物自然相融而同歸於德。
所以，有玄同之德的為政者，就能「無親無疏、無利無害、無貴無賤」之困擾，故「玄同」才是天下之至貴。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁九十九。