老子新校新義之八十一

八十一       和大怨必有餘怨
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？（報怨以德。）
是以聖人執右契，而不以責於人。故有德司契，無德者司徹。夫天道無親，恆與善人。
本章為帛書甲本第八十一章，今本德經則編作第七十九章。
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？報怨以德。
「報怨以德」，帛書本章並無此句，疑此句錯入第六十三章。
「和」，調和也。
調和大怨，然仍有餘怨，為政者怎麼可以認為調和大怨作「為善」之德呢？當「報怨以德」，始能和大怨，除餘怨。
是以聖人執右契，而不以責於人。
「執」，帛書甲本無此字，依乙本補之。
「契」，帛書甲本作「介」，乙本作「芥」，王本作「契」。「契」，券契也，是共事雙方所訂之契約字據。
「 右契」，帛書乙本、王本作「左契」，當從甲本作「右契」。
「責」，債也，索債也。
所以為政者所執之「右契」，不是用來作逼人還債之工具。
故有德司契，無德司徹。
「無」，帛書甲本毀損。
「有德」，有德之為政者，施政當以應民情為主。
「無德」，無德之為政者，施政不以民情向背為意，以稅為務。
「徹」，帛書甲本作「勶」，乃周代的稅法。
「司徹」，掌稅之官吏。
所以，有德之為政者「司契」，不以契債逼人，故天下無怨，無德之為政者掌稅，以浚而剝之為務，故民心生怨。
夫天道無親，恆與善人。
「親」，至公無私，即謂「天地不仁」也。
「善」，以善待人。
天道是至公無私的，恆是善待所有的人。
本章言為政者不可積怨於民，當以「報怨以德」來化解人民之大怨，消除人民之餘怨，就如天道無私，善待所有的子民。
《老子》六十三章：「為無為，事無事，大，小之，多（報怨以德）易，必多難。」「報怨以德」與上下文義不能相應，疑是他簡錯入。陳柱曰：「六十三章『報怨以德』句，當在「和大怨，必有餘怨」句上。」陳說甚有道理。但此四字，應在「焉可以為善？」句下，文作：「和大怨，必有餘怨，焉可以為善？報怨以德。」為政者以為「和大怨」是解決「大怨」的善法，實則不是，仍有「餘怨」，老子認為「報怨以德」才是正本之道。
「和大怨，必有餘怨，焉可以為善」，言為政者為政不能順自然，欲為欲作，故為故執，置己利為先，以政令為重，則民生大怨。待大怨已成而欲以修善以和之，以為如此便能平民之大怨，此或可稍解民之大怨，但民仍有餘怨。
「餘怨」猶治病的「病根」，病根不餘，病不可能會痊癒，並有隨時再復發病之可能，病再復發，病情則更嚴重。人民有餘怨亦如此，不知甚麼時候、甚麼狀況，甚或不相干的事件，致使「怨根」發作而弄得不可收拾。老子有見於此，呼籲為政者要以「報怨以德」的心態面對之，讓人民的怨根可以根除。
為政者當明不可積怨於民的道理，為防微杜漸，當防患於未然，「報怨以德」不但可以根除「怨根」，亦可讓「天下樂進而弗詀」，這才是為政者為政之上策。
為政者當知調和大怨，終不能使民無怨，為政者以為「和大怨」就是「為善」，這是本末倒置之舉，事倍而功半，根本之道，是無積怨於民。
為政者當行「不言之教」，自不會召怨於民，若已召怨，則當「報怨以德」。「執右契，而不以責於人」，就是「報怨以德」。
「右契」，古人把契約刻於木板上，從中剖分為兩半，共事者雙方各執其一。古制以右為尊，「契」亦當以「右契」為尊。然楚人「尚左」，以左為尊，故債權人執左契。
「聖人執右契，不以責於人」，言聖人當取左契而不取，存右契以契為憑，不以債權人自居，此乃有德之人所為。
為政者當視民如子，盡可能地去輔助人民求生存，讓人民過著無憂慮的生活，而不是以收稅為事而無視人民的生活現狀。
政府面對人民的問題，搬出相關法條，來句「於法無據」作借口，推得一干二淨，尤是面對「生活上」有問題的人民，更不可說「政府己盡力了」，更可惡地是搬出「礙於法令，難以救助」的回應。像這樣，人民的生活問題便不去解決嗎？讓人民自生自滅的為政者，人民還能支持你嗎？古時，為官者乃人民之父母，為官者就是今日的政府官員，試想，這如果是你的兒女面臨生活上的問題，作人父母的回應是這些話嗎？為人父母，當竭盡所有心力，為兒女解決生活上的問題，即使是兒女已長大成人，也不能袖手旁觀，這才是為人父母的天職。
今日我們選你為我們的政府領導人，目的就是要你來為人民解決問題的，讓人民過好日子，現在人民有問題，又豈是一句「於法無據」就可了事的，更不是「礙於法令，難以救助」就可解決的。
所有公務人員，所有為政者，當體行老子這些道理，竭盡所能，鞠躬盡瘁，為人民謀幸福，為人民創造更美滿的生活，如此才不負人民所託。

老子新校新義之八十

八十         天下莫柔弱於水
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。
柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知也，而莫能行也。
故聖人之言云：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」正言若反。
本章為帛書甲本第八十章，今本德經則編作第七十八章。
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。
「弱於水，而攻」、「勝」、「以」、「之也」，帛書甲本毀損此九字。
天下之物沒有比水更柔弱的，卻能貫穿堅強之物，所以，水是無物可以替代它的。
柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知也，而莫能行也。
「柔之勝剛，弱之」、「下莫不知也，而莫能」帛書甲本毀損。
柔能克剛，弱能克強，這是天下無人不知的道理，但卻無人能做得到。
故聖人之言云：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」正言若反。
「垢」，帛書甲本作「訽」。
「正言」，帛書甲本無，據乙本補之。
所以，聖人有句話說：「能負責承擔國家的屈辱的人，這才真是國家的君主；能負責承受國家的禍難的人，這才有資格成為國家的君王。」正面的話好像是反話一樣。
本章言為政者當如「百谷王」，能居民下，能居民後，負責承擔人民所有的苦難，負責承受國家所有禍難的責任，這才是人民之主，國家之王。
「水」本無定形，於圓則圓，於方則方，這是水的柔弱本性，但卻能滴水穿石，卻能淹沒大地，沖毀堅牆巨橋，改變山貌地形，這說明柔弱可以克剛強的道理。
為政者亦當無為無執，順而行之，勿以為水之柔弱而無力，水卻有無剛不克的力量。
水能無堅不克之能量，只因水有卑下之性，故能納百川而成百谷王，為政者當以水為師，雖「在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之」，這樣才能「其在民上也，民弗厚也；其在民上，民弗害也，天下樂進而弗詀」，為政者能居下而不爭，「故天下莫能與之爭。
「正言若反」，世俗以為「受邦之垢」、「受邦之辱」是反言，不合正道的說法，實則是正道之言，是合乎天道的。
《史記‧楚世家第十》：（語釋）「十七年春，楚莊王圍鄭，三月時便正敗鄭國，從鄭國皇門進城。鄭襄公肉袒（受刑之義）、牽羊（臣服歸順）以逆（開城迎接楚莊王）曰，我不得天佑，不能事奉你，你因此憤怒而懲罰我國，這是我的罪過。我怎敢不聽你的命令，請你放逐我到南海去。若你把我賜給諸侯為奴僕，我也是唯命是從。……若你不滅鄭國，讓我來事奉你，這也是我的願望，這不是我對你的妄求，這是我大膽地表達我的肺腑之言。楚國群臣都請楚莊王不要答應，楚莊王說，其君能下人，必能信用其民，怎可以滅絕他的國呢？楚莊王親自揮旗，指揮軍隊後退三十里外駐紮，答應鄭襄公的要求，並締結盟約。」
楚莊王一句「其君能下民，必能信用其民」，鄭國及鄭襄公皆能安全保存。
鄭襄公能「受邦之垢」，能「受邦之辱」，這是鄭襄公能為「鄭國之君」的道理，也是「鄭國人民之主」的理由所在。
小國面對大國，由於情勢使然，不得不以的局面，小國之君，當然不可爭一時之氣，一時之強，而硬和大國對抗而導致民喪國亡。
小國之君，當以鄭襄公之事為鑒，切勿爭一己之強，鬥一己之狠，必須和強國「和怨」以處，把國家人民之利益置在最重要的地位。
在《三民主義》中，提到「要維護國際正義」，試問，國際之間有正義嗎？為政者以為國際是有正義的，那是大錯特錯的錯誤認知，這是為政者的無知與無能的表現。國際之間那有正義，國際之間只有「利害」，小國為政者若不明白這個道理，妄和大國爭長，無疑是置人民死活於不顧，實非人民之福。

老子新校新義之七十九

七十九       天之道，猶張弓者也
天之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之。
故天之道，敗有餘而益不足。人之道則不然，敗不足而奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天下者乎？唯有道者乎。
是以聖人為而弗有，成功而弗居也，若此。其不欲見賢也。
本章為帛書甲本第七十九章，今本德經則編作第七十七章。
天之道，猶張弓者也。
「之道，猶張弓」，帛書甲本毀損。
「者」，他本無此字，當依甲本。
「天」，帛書甲本作「天下」，義不合老義，當依乙本作「天」。
自然之規律，就像拉開弓弦的道理一樣。
高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之。
「抑」，帛書作「印」，形近可借，王本作「抑」。
「抑之」，壓低。
「舉之」，抬高。
「敗之」，減損。
弦位過高時便要壓低一些，弦位過低時就要抬高一些，弦位過滿時要減損一些，不足時要加強一些。
故天之道，敗有餘而益不足。人之道則不然，敗不足而奉有餘。
「餘而益不足。人之道則」、「不足而」，帛書甲本毀損，當依乙本補之。
「奉」，供奉。
所以，天之道，損有餘而補不足。人之道就不是這樣，常是損不足而供奉有餘。
孰能有餘而有以取奉於天下者乎？唯有道者乎。
「唯有道者乎」，帛書甲本缺漏，當依乙本校補之。
「天下」，帛書作「天」，依文義當从王本作「天下」。
天下間有誰能順天之道損有餘以奉不足呢？唯有道者可以。
是以聖人為而弗有，成而弗居也，若此。其不欲見賢也。
「是以聖人為而弗有，成而弗居，若此其不欲」，帛書甲本毀損，當依乙本作補。
「是以」，因此。
「成」，帛書二本皆作「成功」，當依郭簡《老子》作「成」即可。
「見」，彰現。
「其」，指前句的聖人。
因此，為政者所有的作為，不自以為己有，所有成就的事功，不自以為有功，這種表現，是為政者不自我彰顯他的賢才而已。
此段文義，與前段文義不類，疑是他簡錯入。
本章言為政者當順天之道，損有餘而益不足。
「高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之」，「高」、「下」、「有餘」、「不足」，皆是張弓不當之舉，故要「高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之」，說明張弓之時，弓弦與力量不可「過」，也不可「不及」，「不過也無不及」，正是天之道也。「高者」、「下者」、「有餘者」、「不足者」，皆不合於天道，故「高者」當「抑之」，「有餘者」當「損之」；「下者」當「舉之」，「不足者」當「補之」，這是為政者當循的為政之道。
若「高者」不抑之，「下者」不舉之，「有餘者」不敗之，「不足者」不補之，這弓張得有意義嗎？
「天之道」與「人之道」是相反的，為政者當順天之道，損有餘而奉不足，不可損不足而奉有餘。
本章末段「是以聖人為而不有，……其不欲見賢也。」文義與前段不是十分相類，疑是他簡錯入所致，讀時當思之。
「損有餘而益不足」，這是天之道嗎？為政者為何要「損」有餘者？或有人說這要看有餘者的「有餘」是否來自不當，否則就有失公平公義。這樣的思考看似道理十足，但若是社會體制是公平公義的，怎會出現「有餘者」與「不足者」的現象呢？請問有餘者的有餘來自何處？是來自天賦的智能嗎？如果這些問題不作深入的探討，勢難找到答案。
社會是個有機體，正如我們的身體一樣，我們不貿然地說那個部分比較重要，也不能說那個部分不重要，不理重要與否，任何部分都是我們的身體的組成成員，所以，我們面對身體各個不同的部分成員，都要等同視之，不可偏頗，若我們的社會也是這樣，自然便無「有餘」和「不足」的現象了。
但我們現存的社會，存在太多不公不義的現象，而這些現象全部都是「假象」，所以，才會有人以為自己的「有餘」是自己應得的「成果」，不願與別人分享，即使是別人快活不下去，仍然是無動於衷，以為不足者的不足，是來自不足者的自身問題，我們要知道，不足者的不足，根本不是來自不足者的本身，而是來自我們人為社會的不公不義，是我們社會的問題所致。
在一個有機體中，所有成員都是重要的，是無法或缺的，只是由於有機體個別的不同而產生不同的功能，因而產生重要與不重要的問題，誤以為「不同」、「不同功能」就是重要與否的本源，因而與價值相連結，統治者和百姓都是同一個有機體，但那個才是重要的一部分呢？在錯誤的認知裏，以為統治者似乎比個別的百姓重要，但以整體而言，百姓可以無君，但君不可以無民，百姓當然是至為重要的。
同樣地，所謂社會自以為重要的成員，其實是因為他們認為「不重要部分」成員相對而存在的，若無這些「不重要部分的成員」，又那裏會有這些所謂「重要成員」的存在呢？不存在就是沒有價值，更無重要可言。
由於人之道是「損不足而奉有餘」，所以才會讓這些「有餘者」更加有餘，甚至連社會的遊戲規則也傾向於有餘者，讓那些「不足者」也誤以為是自己的智能不足，而沒有去檢討「社會遊戲規則」是否公平公義，當然，那些既得利益者，更是全力製造「遊戲規則」是公平公義的假象，讓他們的利益不但得以保存，且與不足者之間的差距日益嚴重。
不足者無奈地也參加了這個由有餘者所設計的遊戲，這是極之不當的選項，也是無奈的選擇。不足者參加不當的競賽，使不足者更加不足，這是必然的結果。
我們不是指控所有有餘者的有餘全是來自不公不義，但社會既是有機體，現已出現極之嚴重的營養不良，且問題也越來越嚴重，若不重視這個問題的後遺症，我們現今的社會，勢必會破產、會破裂，相信在短則十年，長則五十年中，人類的社會必然有不可迴避的浩劫。
社會問題來自社會遊戲規則的不公不義，為政者當然要面對，非要解決不可，「損有餘而益不足」是個解決的方法，但為政者在進行「損」的工作時，必須要小心誡慎，勿把所有有餘者當作不公不義的人犯視之，而有餘者亦當明白，你的有餘是來自社會，回饋社會是理所當然，這是有餘者應有的認識，也是有餘者應盡的天職。
窮人面對富裕的人家，常會問為甚麼他會那麼窮？他開始檢討自已，試圖找到答案。
那是我沒有讀書的原因，為甚麼沒有讀書？因為家窮，無力負擔讀書。
我家為甚麼那麼窮？因為我父母沒有讀書，為甚麼父母沒有讀書？因為我父母小時候家裏很窮，沒辦法讀書。
他不斷地檢討，發現這個問題不是他本人智能的問題，也不是機會問題，而是國家社會的問題，國家社會的問題，不是他的問題，也不是他造成的問題，是那些為政者的問題，所有的問題，都是那些為政者造成的，但卻讓他承受這個苦果，這個公平嗎？
他越檢討越發現他身受之害，不是上天給的，而是後天加上去的，他沒讀書，不是他智能不足，是社會的制度不善所造成，他父母沒讀書，也不是父母智能有問題，而是社會出了問題。原來他和他的父母參加一場不公平的競賽，比賽的規則更是極度不公平，讓他的父母成為失敗者，讓他自身成為失敗者，甚至讓他的後代也成為失敗者，試想，他現在還能「安貧樂道」嗎？為政者還能「視而不見」嗎？如果為政者不認清這些問題的本質，不改變這個不公不義的社會制度，「變天」是必然的結果。
他越想越發現問題的嚴重性，不是沈默便可解決的，只有改善這個社會制度，才能讓所有的人公平競賽，讓社會再次回到安和的境地。
由於社會是不斷地進步，故此，這種「變天」是會一再發生的，只希望這種「變天」是「蛻變」，不是「突變」。
當然，這也像生孩子一樣，經過一番痛苦後，新生命誕生了，這種痛苦是可以接受的，也是值得的。最怕的是陣痛不斷，生不下來，或是生個「死胎」，雖然如此，但這死胎之後，新的生命會跟著孕育出現，終將有一天，新生命會來臨，這是必然的事實。
為政者若是依然是「目瞶、耳聾、心狂」，人民會失去了耐心，到時候管它生個甚麼胎，至少把為政者訇下臺。

老子新校新義之七十八

七十八       人之生也柔弱

人之生也柔弱，其死也筋肕堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：「堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。」
是以兵強則不勝，木強則烘。故強大者居下，柔弱者居上。
本章為帛書甲本第七十七章，今本德經則編作第七十六章。
人之生也柔弱，其死也筋肕堅強。
「柔弱」，骨弱筋柔。
「肕」，帛書甲本作「仞」。「肕」，韌也。
「堅」，帛書甲本誤抄作「賢」。
人出生的時候是骨弱筋柔，死的時候則是筋韌僵硬。
萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
「萬物草木初生之時也是柔軟脆弱，死時也是枯乾。
故曰：「堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。」
「徒」，類也。
「者」，帛書甲本脫此字。甲本原句作「柔弱細微」，乙本、王本作「柔弱」，以文義觀之，「細微」義重，當依乙本刪之。
所以說：「堅強僵硬的是步向死亡的這一類，柔弱微細的是生意盎然的這一類。」
是以兵強則不勝，木強則折。
「是以」，王本有此二字，依文句及文義，此句當有此二字。
「折」，帛書甲本作「恆」，義作「烘」。「烘」，《爾雅‧釋言》：「烘，燎也。「兵」，用兵也。
「不勝」，只能得一時之勝，不能長保和平。
「木強」，林木茂密。
「木強則烘」，言林木茂密則為樵者伐取，燎之於竈。
因為用兵爭強，不能長保和平，林木茂密，就會燎之於灶。
故強大者居下，柔弱者居上。
「故」，帛書乙本有此二字，當依乙本補之。
「柔弱」下有「細微」二字，當依前文，刪「細微」二字。
「者」，依前文及文義，「強大」、「柔弱」字下當有「者」字。
所以，強大者居下，柔弱者居上。
本章言為政者當貴柔弱而戒剛強。
「柔弱細微生之徒也」，乙本無「細微」二字，「柔弱」，第五十五章：「骨弱筋柔」之義，以此來說明「赤子」的狀態，赤子是「生」之象徽，故「細微」二字不當有，故刪之。
「人之生也柔弱，……其死也枯槁」句，說人與萬物草木皆同，初生之時皆為柔弱，死時皆呈僵硬，人與萬物草木無異，同當順其自然生息。故人類不當自外於萬物草木之外，回歸自然，與萬物草木和光同塵，與萬物草木和諧共生共榮。
「木強則烘」，「烘」，嚴遵、傅奕諸本作「共」，於義難通，以前學者疑此「共」乃「兵」之誤，依《列子》改作「折」。「折」，砍折，折斷。
《列子‧黃帝篇》：「兵強則滅，木強則折。」《列子》之書，引載《老子》之言，當有所據。又《文子‧道原篇》：「兵強即滅，木強即折」；《淮南‧原道訓》：「兵強則滅，木強則折」，文義似無問題。
迨帛書出土後，帛書甲本作「恆」，乙本作「競」，而「恆」、「競」、「共」古音相同可借，均借作「烘」。但與「折」義相去甚遠，可見嚴遵、傅奕諸本不誤，而逾千年之分歧與誤識，至此止議。
「兵強則不勝」，所謂「不勝」，義謂雖然兵強可以致勝，但這個「果」表面看來是「勝」，但卻不能長保和平，反倒是引來無止無盡的怨恨與報復，這種惡性循環，帶來不能止息的爭戰，雙方生靈塗炭，勝也是沒有歡樂可言，老子認為，這種不能長保之「勝」，實非人民之福，故曰：「兵強則不勝」。
本章闡明「堅強」實非「強者」，「柔弱」亦非「軟弱」，明白地指出，國家社會不應是「強者」的競技場，不應該出現「弱肉強食」的現象，而是所有人民強弱互濟，各適其性的共同生活園地。

老子新校新義之七十七

七十七       人之飢也
人之飢也，以其上取食稅之多也，是以飢。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。
民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
本章為帛書甲本第七十七章，今本德經則編作第七十五章。
人之飢也，以其上取食稅之多也，是以飢。
「飢」，通饑，食不足也。
「以」，因也。
「其上」，依下句觀之，疑帛書「其」字下挩「上」字，據王本補之，言其上位者，即指為政為官者。
「稅」帛書甲本「从辵从兌」。
人民所以會有飢餓，是因為政者田稅過重，所以人民會飢餓。
百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。
「為也」，帛書甲本脫「也」字。
「百姓」，百官也。
「不治」，王本作「難治」。然「不治」與「難治」在認知意義上有所不同，「不治」，不可治也，根本無法可治，「難治」，是可治但不易治。
「其上有以為也」，為政者遂行己意而為之，且以為這是可為之事。
百官之所以會無法解決這個問題，因為居上位者自以為可以順己意而為，為之又為，所以不治。
民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。
「民之輕死也」，與上句「百姓之不治也」相應，疑帛書甲本脫「也」字，當从乙本。
「輕」，帛書甲本作「巠」，音近可借。
「其」，指前語之「民」。
「求生之厚也」，對生命過分養護。
人民不重視死亡，因面對「其上有以為也」，故多欲以求其厚生，這是人民輕死的原因。
夫唯無以生為者，是賢貴生。
「無以生為」，言不以厚生為生，不以過分養生作為生活的目標。
「賢」，優也，重也，勝也。
「貴生」，厚生也。
唯有不追求厚生生活的人，才是真正珍愛生命。
本章言為政者不當以「有以為」，不當「食稅之多」，應過著恬淡的生活，民心安而可治。
「人之飢也，以其食稅之多也」，說明人民飢的原因是「食稅之多」，不是五穀不熟，收成不足所致，全是為政者「食稅之多」所致。
「其上有以為也」，王弼注：「言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也。」義與孔子回答季康子相通。
《論語‧顏淵第十二》：「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」這裏的「君子」，就是指「為政者」，「小人」，指的是人民。「草上之風，必偃」，意謂人民是隨著為政者起舞，上行下效。
上尚賢，民必爭，上貴難得之貨，民多為盜為賊，上見可欲，民心必亂，故上有所為，民必多欲，所以「百姓之不治也」。
「民之輕死」，因為政者為遂行己意，必課重稅，民必多欲，為求厚其生，雖死亦往矣。人民面對如此之為政者，民必爭、為盜為賊，民心必亂，這種「爭」、「為盜為賊」、「亂」，皆是「輕死」之表現。
「以其求生之厚也」，此句向有學者疑王本、河上本脫「上」字，此句當是「以其上求生之厚也」，以說明「食稅之多」與「百姓之不治也」的原因，然自帛書出土後，甲本、乙本皆無「上」字，始證王本、河上本無誤。老子本句當是「以其求生之厚也」，人民為何如此欲「求生之厚」，皆因為政者「食稅之多也」，皆因「其上有以為也」。
「夫唯無以生為者，是賢貴生」，言不以奢侈作為追求生活的方向與目標的人，才是勝於厚生的生活。
「厚生」，老子認為要養生，不要厚生，養生是順其自然而生之，厚生則是逆其本然而為生。順其自然而生，即恬淡自適的生活，厚生則過於奢侈、精致，老子認為「厚生」不是養生、貴生，而是傷生、害生。
老子認為為政者不當「厚生」，因為政者厚生，則必定「食稅之多」，人民因而生活困苦，民生困苦則爭亂起，盜賊作，天下怎能不敗？
為政者厚生，天下必然敗亡，但一般人，老子也不認為可以厚生，厚生奢侈，不但不能填補那無窮的欲壑，更違背了自然生態的生息平衡的原則，吃不該吃食物與反季水果，搶不該有的貨財，奪不該有的利益，欲壑愈來愈深，終至無法自拔而目盲耳聾心狂而召禍上身。所以，「厚生」看似「貴生」、「養生」，實是「傷身」、「害生」。
為政者以「上有以為」來治國，這是禍源，以「食稅之多」來理民，這是亂根。為政者徵苛稅以自養，置人民饑餓於不顧，於是「百姓之不治也」，此時為政者還不反省，仍是「有以為」，人民亦效為政者之作為，故爭亂起，盜賊作，上下交相賊，到「民之輕死」的地步，國如何安？天下焉有不失之理。

老子新校新義之七十六

七十六       若民恆且不畏死
若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆是死，而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣。
若民恆且必畏死，則恆有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
本章為帛書甲本第七十六章，今本德經則編作第七十四章。
若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？
「若民恆且不畏死」，帛書甲本脫文，當依乙本補之。
「懼」，帛書甲本作「愳」。
「懼之」，恐嚇人民。
若人民已經不畏懼死亡，為政者為何以死刑來恐嚇人民呢？
若民恆是死，而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣。
在「而為者」前，甲本有「則」字，乙本及他本無此字，以文義觀之，疑是甲本衍文。
「若民恆是死」，意謂人民已到了無法生活的地步。
若是人民已無法生活下去，而這種為政者我們可以抓起來，判他死刑，看看那個為政者再敢這樣。
若民恆且必畏死，則恆有司殺者。
「恆且」，甲本缺損，當依乙本補之。
如果人民得其所養，就必然會怕死，那就一定要有執法人員來執行死刑。
夫代司殺者殺，是代大匠斲也。
「代」，帛書甲本作「伐」，形近可借。
「大匠」，創造大自然者，自然也。
「斲」，砍也，殺也。
代替執行死刑的人，是代表替自然執行砍殺。
夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
「希」，帛書甲本毀損。「希」，鮮少，不太可能。
代替自然去執行死刑的人（為政者），不太可能不傷其身的了。
本篇主旨言當時為政者的嚴苛刑法，逼民不畏死，老子在此提出嚴厲的批判與沈痛的抗議。
人，本應適時而生，順時而死。任何人活在世間，理應盡享天年（活到自然死），但人世間如此者又有幾人？《老子》第五十章：「出生入死；生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，動，皆之死地之十有三。」老子認為能夠盡享天年的只有十分之三，不該死而死的有十分之三，過分養生致死的有十分之三。在老子時代，有十分之三的人能盡享天年，他已經如此感嘆甚深，若是今世，十分之一都沒有，不知老子活在我們這個時間與空間，又有何言可說？
對比我們與老子的時空關係，可見我們的情況是多麼可悲與險惡，足證我們人類的社會，看似文明先進，但有文明卻看不到光明，有先進的外衣卻無實質的內涵，自以為比古代有法制，實則是世道衰微，今日的我們，當不反思否？
「若民恆且不畏死」，「恆」字的意義是值得思考的。「恆」，不是短時間可就的事理現象，而是經年累月的結果。說人民「不畏死」是一種常態的現象，是一種正常的事理觀念，這是為政者當省思的地方。
為政者當知人人皆畏死，為何人民此時不畏死？人民不畏死，是為政者不以慈待民，不以儉治事，自以為有以為，導致人民不得所養，為求生存，不得不爭，不得不亂，不得不為盜為賊。
「若民恆是死」，乙本作「使民恆且畏死」，義涵的方向便大大不同，「若民恆是死」，言為政者的種種暴政，讓人民無法活下去，「而為者吾將得而殺之」，則是指像這種為政者，人民可以得而殺之，「夫孰敢矣」，看那個為政者再敢這樣？
若從乙本來看，「人民肯定是害怕死亡的，對於那些所謂違法犯紀者，把他們抓來判處死刑，看還有那個人敢違法犯紀？」
然觀老子是一本治書，且以「慈、儉、不敢為天下先」的原則來看，此句當應以甲本為準。
「若民恆且必畏死」，義與「若民恆且不畏死」相反。人民為甚麼會怕死，只因為政者以慈待民，以儉治事，人民得其所養，在這種情況下，人民若觸犯法令，自然就會畏懼刑罰，當然更畏懼死刑。
「大匠」，老子書中，諸如此類「形容詞+名詞」的「大」，是具有特別的義涵，《老子》第四十一章：「大白若辱」、「大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。」第四十五章：「大成若缺」、「大盈若盅」、「大巧若拙，大贏若肭，大直若屈。」而第二十五章：「未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」更說明「大」就是「道」的義涵，所以，「大匠」，當指創造自然的「匠」了，「大匠」，即指大道，即自然也。
「夫代司殺者，是代大匠斲也」，老子認為司殺者是「替天行道」，故為政者必須要慎用刑罰，並且要求法律要合乎「天道」，不合天道的法律，又如何能「替天行道」呢？依不合天道的法律去執行死刑，這就是借法行兇，不是「代大匠斲也」。
「夫代大匠斲者，則希不傷其手矣」，司殺者不該只是為政者執行死刑的人，也是「替天行道」的人，然「司殺者」是奉為政者的命令去執行，為政者命令司殺者去執行死刑，故「司殺者」本是「代大匠」的人，所以，為政者必須順天理以制定法律，在這種情況下，司殺者「司殺」，才是「代大匠斲者」，若非如此，名目是「替天行道」，實是為政者借「代大匠」之名逞一己之私欲，故「不傷其手」是不太可能的。
「不傷其手」，言為政者司殺，若非「替天行道」，為政者司殺必禍及其身。為政者當以道治天下，不能以刑罰代天之威。
「代大匠斲」，若刑不依法，法不依道，因而司殺不謂之「代大匠斲」。故「代大匠斲」的原則，是法律的制定，必須合乎天道，否則，一切司殺，若說「不傷其手」，不可能也。

老子新校新義之七十五

七十五       勇於敢者則殺
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知甚故？
天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。天網恢恢，疏而不失。
本章為帛書甲本第七十五章，今本德經則編作第七十三章。
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。
「則殺、勇」三字，帛書甲本缺損，依乙本補之。
「敢」，強也，狠也，不慈也。
「活」，帛書「从木从舌」，王本作「活」。
有勇而不慈者則殺，有勇而柔弱者則活。
此兩者或利或害，天之所惡，孰知甚故？
此段帛書甲本全毀損。
「利」，指勇於不敢者則活的「活」。
「害」，指勇於敢者則殺的「殺」。
「惡」，厭棄，厭惡。
「孰」，誰也。
「故」，原因，道理。
這兩種勇的利與害，天道所厭惡的是何者，有誰知道其中的道理？
天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。
「天之道，不戰而善戰」帛書甲本此八字缺損，依乙本補之。
「言」，政教號令。
「坦」，甲本作「彈」，誠懇安然。
「謀」，處理事務。
自然之道，不戰而會得勝，不用政教號令而能得到善應，不必召喚而自來，誠懇布公而善於處事。
天網恢恢，疏而不失。
此句帛書甲本全毀損，依乙本補之。
「恢恢」，範圍寬廣無邊。
「疏」，稀疏不密。
「失」，錯失，漏失。
大自然就如一張寬廣無邊的網，看似稀稀疏疏，但卻是不會有任何漏失。
本篇主旨言為政者當順應自然之道，當效天道「不戰」、「不言」、「不召」與「誠懇布公」，自能「善戰」、「善應」、「自來」與「善謀」。
王本此章有「是以聖人猶難之」，疑是六十三章錯簡複出，較之帛書，當屬衍文，刪之。
「敢」，依六十九章「夫慈，故能勇。」「今捨其慈，且勇；捨其儉，且廣；捨其後，且先，則必死矣。」推之「敢」字之義應是指「不慈」。
六十七章：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」「敢」，堅強也，「不敢」，柔弱也。
較之兩說，因下句「天之所惡，孰知其故？」，若「敢」作不慈說，「不敢」作「慈」說，「天之所惡」，「慈」與「不慈」當可知其故。然則「敢」作「強勢」與「不敢」作「柔弱」說，「天之所惡」，「強」乃天之所惡，「柔」乃合乎天道，與世俗「留強汰弱」的看法不類。
「不戰」、「不言」、「不召」、「坦」誠，皆是天道「柔弱」的表現，但卻能「善勝」、「善應」、「自來」、「善謀」。為政者「不戰」，善待子民，天下歸心；為政者「不言」，尚德不尚言，人民自會善應；為政者順自然，無為無作，民自化而來；為政者誠懇布公，順應天道，天下之事皆能善處之。

老子新校新義之七十四

七十四  　    民之不畏威
民之不畏威，則大威將至矣。毋狹其所居；毋厭其所生。夫唯不壓，是以不厭。
是以聖人自知而不自見也；自愛而不自貴也。故去彼取此。
本章為帛書甲本第七十四章，今本德經則編作第七十二章。
民之不畏威，則大威將至矣。
「民之不」、「畏將至」帛書甲本毀損，依乙本補之。
「畏威」，帛書甲、乙本皆作「畏畏」，王本作「畏威」，以義論之，王本是也。
「大威」，帛書甲、乙本作「大畏」，王本作「大威」，以文義觀之，「大威」義勝。「大威」，天道之罰也。
人民不怕為政者的威嚇時，那天道之罰將會降臨在為政者的身上了。
毋狹其所居；毋厭其所生。
「狹」，帛書甲本作「閘」，義作「挾」，壓迫之義。
「厭」，壓迫也，與「狹」義同，壓迫也。
「其」，民也。
為政者不要壓迫人民的生活居所，使民無法安居；為政者不要壓迫人民的生存空間，使民難以生活。
夫唯不厭，是以不厭。
「以不厭」，帛書甲本毀損，依乙本補之。
「夫唯不厭」，「不厭」，「不壓」也。
「是以不厭」，「不厭」，厭惡也。
唯有不欺壓人民，人民才會不厭惡為政者。
是以聖人自知而不自見也；自愛而不自貴也。
「是以聖人自知……自愛」，帛書甲本毀損，依乙本補之。
「自知」，當自知其德也，知他應當如何去做。
「自見」，自顯也。
因此，為政者知德守道，而不以此自顯其德；自愛而不以此而自貴。
故去彼取此。
「彼」，帛書甲本作「被」。
所以，為政者當去「威」取「德」。
本篇主旨說明為政者當以慈畜民，則民得其所養，為政者以威治國，欺壓人民，這則是「大威將至矣」，國必敗身必亡。
民為何「不畏威」？因人民無法安居，無以為生，故民不畏威，若民樸而生厚，則民自然畏威。
「大威」，四十一章：「大白」、「大方」、「大器」、「大音」、「大象」；四十五章的「大成」、「大盈」、「大巧」、「大贏」、大直」，本篇的「大威」亦同前篇的「大」義相同。
「大威」乃自然之處罰，為政者因逞一己之私欲，故「取食稅之多」，而至「人之飢也」，為政者的這些欺壓人民作為，是不合天道的，是違自然的，必召民怨，民必抗之反之，在這種情況下，天下必定易主，欺壓人民的為政者，必然是國敗身亡，這就是「大威」的展現。
「自知而不自見也，自愛而不自貴也」，「自知」與「自愛」義同，皆言尊道尚德也，「自見」與「自貴」義同，皆指有為多欲也。
「自知」則明道，故能順道而為之，故不自見也，「自愛」則知德，故能守德而行之，故不自貴也。

老子新校新義之七十三

七十三     　  知不知尚矣
知不知，尚矣；不知知，病矣。
是以聖人之不病，以其病病，是以不病。
本章為帛書甲本第七十三章，今本德經則編作第七十一章。
知不知，尚矣；不知知，病矣。
「不知知」，言自己知道自己有所不知。
「尚也」，上也，上佳也。
「不知知」，帛書甲本作「不知不知」，義不通也，校之乙本，甲本當衍下一「不」字，當刪。
知道自己是有所不知，才是上佳之人；不知道自己是有所不知，這才是讓人憂心的。
是以聖人之不病，以其病病，是以不病。
「病病，是以不病」，帛書甲本毀損，依乙本補之。
「不病」，不以為病，不於憂心也。
「病病」，憂心自身陷入「不知知」的病中。
所以，聖人憂心自己有「不知知」的毛病，因為如此的憂心這個毛病，因此就不會有這種毛病。
本篇主旨言人當有自知之明，並誠實去面對，唯有如此，才能不病。
《淮南子‧道應訓》：「知而不知，尚矣；不知而知，病也。」意謂知道自己有所不知，尚矣，不知道自己有所不知，病也。
《文子‧符言篇》：「知不知，上也；不知知，病也。」知道自己有所不知，上也；不知道而以為自己知道，病也。
孔子說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」知道自己知道甚麼，也知道自己不知道甚麼，這才是叫作「知」。
常人著重事物的表象，亦以此來探究事物的真象，因而常陷入自以為知的困境而不能反省事理的真象，世人以為「不知知」為「知」也，故老子說「病也。」
「知己」是自我內省能力的展現，知道自己知道甚麼，知道自己不知道甚麼，這才是「知不知」的意義所在。世人或以「知人」為務，豈不知這是「知人者智也」，這個智，事實上只是智巧而已，而知己者始為大智也。世人競逐「勝人」之術，孰不知「勝己」之術才是至為重要。能勝己者無敵也。

老子新校新義之七十二

七十二      吾言甚易知也
吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。
言有宗，事有君。夫唯無知也，是以不我知；知我者希，則我貴矣。
是以聖人被褐而懷玉。
本章為帛書甲本第七十二章，今本德經則編作第七十章。
吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。
「人」，乙本、通行本作「天下」，當依甲本。「人」，指一般人，常人惑於躁欲，迷於榮利。
「之」，指老子之言。
老子說：「我所說的道理是很容易瞭解，是很容易實行。而一般人無法瞭解我的道，而致無法實行我的道。」
言有宗，事有君。
「言有宗，事有君」：帛書甲本作「言有君，事有宗」，文義不如乙本、王本之「言有宗，事有君」為當。
老子之道是言有所根，行事有所本。
夫唯無知也，是以不我知。知我者希，則我貴矣。
「我知。知我者希，則」，帛書甲本毀損。
「不我知」，義與「不知我」通，不知我所言之道理。
「希」，少也。
「貴」，可貴也。
只因對大道無所認知，所以不知我所說的道理。能瞭解我道理的人甚少，所以，我的道理更是可貴。
是以聖人被褐而懷玉。
「被」，披也。
「被褐」，身穿粗陋衣服。言聖人外在形象樸拙，與常人無異。
「懷」，帛書作「褱」，王本作「懷」。
「懷玉」，身懷至寶。言聖人內在含德深厚。
因此，聖人外象樸拙，但內在卻是身懷至寶。
本章言老子之道理並非高深奧妙，亦非難懂難行，而是世人惑於躁欲，迷於榮利，致無法瞭解老子所言的道理，當然無法實踐老道。
吾言甚易知也，甚易行也：《老子》號稱五千言，然不離「道」，只要應大道順自然、「視素保樸」、「少私寡欲」，故甚易知也，甚易行也。
蔣錫昌：「宗，主也。君，亦主也。主者何？即道是也。此言聖人之教，雖千言萬語，然其宗旨，總不離道，故易知，行亦易也。」
「夫言有宗，事有君」，老子所有的道理，皆本於「道」，老子所有的行事，皆順於「德」。
老子提倡「慈」、「儉」、「不敢為天下先」，這些都是本於人性的本然，道理十分簡單，也易於實行，但世人惑於外得之躁欲，捨不下外得之榮利，遠離了大道，故「莫能知」，「莫能行」。
王弼注：「惑於躁欲，故曰『莫之能知也』。迷於榮利，故曰『莫之能行也。』」
老子所言的道理，是從人性去作根本性的解決，對事物的現象，作根本性的探索，把「現象」與「本質」作切割，這才不會「惑於躁欲」、「迷於榮利」。
「懷玉」，身懷至寶。言聖人含德深厚，這是與常人不同之處，也是老子所說的「貴」處。
在此，老子把聖人與常人作一比較，常人以為聖人定然是「微妙玄達，深不可識」，實則聖人之外象與常人無異，並無不同，所不同者，聖人內在是「含德」深厚。
《老子》一書，用字簡樸，道理單純，內涵卻豐盛，正是「被褐懷玉」。只是世人以追求現象之榮利為樂，故歎曰：「知我者希」。
一句「知我者希」，隱然把老子心中的孤寂與落寞呈現出來，慨嘆人心被世俗榮利躁欲所蔽，不復人性的純然。

老子新校新義之七十一

七十一       　用兵有言曰
用兵有言曰：「吾不敢為主而為客，吾不敢進寸而退尺。」是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵矣。禍莫大於無敵，無敵則近亡吾寶矣。
故稱兵相若，則哀者勝矣。
本章為帛書甲本第七十一章，今本德經則編作第六十九章。
用兵有言曰：「吾不敢為主而為客，吾不敢進寸而退尺。」
「主」，舉兵攻犯，義謂不敢作引發戰爭的肇端者。
「客」，採取守勢，意謂不得已而應戰。
「退」，帛書甲本作「芮」，乙本、王本皆作「退」。
用兵者有這麼一句話說：「我不敢成為戰爭的肇起者，我只是被迫應戰。我不敢向前進攻一寸，而是要退後一尺。」
是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵矣。
「攘」，帛書甲本作「襄」。
「行無行」，不必佈設行陣。
「攘無臂」，不必要振臂舞動。
「執無兵」，不必手執兵器。
「乃」，是也，就也。
這就是說，不用佈設行陣，不必振臂舞動，不必手執兵器，而是無人與他為敵罷了。
禍莫大於無敵，無敵則近亡吾寶矣。
「亡吾」，帛書甲本作「亡吾吾」，衍一吾字，當刪。
「大於」，帛書甲本誤作「於於」，顯是誤抄所致。
「禍」，帛書甲本「从心从旤」。
「敵」，帛書甲本作「適」。「敵」，匹配也。
「近」，帛書甲本作「斤」。
最大的災難就是自以為天下無敵，自以為天下無敵，那就幾近失去了我的三寶。
故稱兵相若，則哀者勝矣。
「稱」，秤也，衡量也。
「若」，相當也，相近也。
「哀」，視戰爭為痛苦的事。
所以，兵力相當的時候，視戰爭為痛苦的一方會勝。
本章言為政者要視戰爭為不祥之事，要以哀痛之情面對，不可主動發動戰爭，面對戰爭時，以守為攻，不得已應戰，則不可輕敵。
在「用兵」之時，「吾不敢為主而為客，吾不敢進寸而退尺」，這句話說明為政者的「慈」、「儉」、「不敢為天下先」的三寶精神，一、不主動挑起戰爭；二、不主動攻擊；三，不以併吞為能事；四、表明可以用和平方式解決問題。這是「慈」與「不敢為天下先」的表現。
拿破崙說：「戰爭有三個極重要的必需條件，第一個是錢，第二個也是錢，第三個更是錢。」戰爭不但是死人無數的凶事，更是耗財無度，百害無益的愚蠢事。故以儉為政的為政者，是不會輕啟戰爭的。
戰爭是極度傷財害民的事，勝與敗雙方都沒有益處，且造成冤仇，循環不已，勝敗亦因之惡性循環，如此下去，苦難何時了？
「乃」，帛書甲本、乙本皆作「乃」。帛書三十八章「攘臂而扔之」的「扔」字，確實是用「乃」字，但是否「乃無敵」就可以作「扔無敵」，則要端視文義而定。馬敘倫認為此字當作「扔」，依據馬敘倫的說法，「扔無敵」的意思是：就敵相爭而無敵可就，因為「謙退」、「不敢為天下先」，因而欲為敵而也找不到對立的一面。
然王注：「猶行無行，攘無臂，執無兵，扔無敵也。言無有與之對抗也。」王弼雖「乃」作「扔」，但「言無有與之對抗也。」這應是此句的正解。
雖古文字的使用，「音近可借，形近也可借」，但「原音」與「原形」亦保有其本有的音義，故「乃無敵」還是「扔無敵」，須要從文義來定論。
「乃無敵」與「禍莫大於無敵」中的「無敵」，「乃無敵」是源於「三寶」的「寶之」，有三寶之德的人，就會「不敢為主而為客」，「不敢進寸而退尺」，所以天下無敵人；而「禍莫大於無敵」，不是指前者有三寶之德的人，而是自以為「天下無敵手」，認為天下我最大，無人可以匹配相敵，老子認為這種「無敵」，是沒有三寶之德的人。
「哀者勝矣」，此句現今作「哀兵必勝」，老子認為以戰爭為樂事的人，一定「不可以得志於天下」，《老子》第三十一章：「兵者不祥之器也，不得已而用之……弗美也；美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下。」若以戰爭為「哀事」，當然不愛戰爭，但卻要被逼面對戰爭，故在心理上便要以最快的速度結束戰爭，結束戰爭，則「以哀悲蒞之；戰勝則以喪禮居之」，這種「哀戰之兵」，勝利一定是屬於「哀者」一方的。

老子新校新義之七十

七十 　 善為士者不武
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。
本章為帛書甲本第七十章，今本德經則編作第六十八章。
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。
「與」，帛書甲本毀損，據乙本補正。
「士」，輔政之重臣。
「不武」，不逞勇爭強，不以武力屈人。
善為士者，不逞勇爭強，善戰者沈靜不動怒，善勝敵者不驕不矜，善用人者待人謙下。
是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。
句首「是」字，帛書甲本毀損，依乙本校補之。
「爭」，帛書甲本作「諍」，音近可借。
「配」，帛書甲本挩，當从乙本作「配天」。
這些都是不爭之德的表現，這就是善用人，這就是合於天道，是自古以來的最高準則。
本篇旨在說明為士之道，輔政者當以「不武」、「不怒」、「弗與」的不爭態度參知政事，這才合乎天道。
「士」，當指《老子》第十五章：「古之善為士者」言，指輔政之重臣。「善為士者」、「善戰者」、「善勝敵者」、「善用人者」，皆指「為政」之士而言，為政之士當有「不武」、「不怒」、「弗與」、「為之下」的「不爭」心態與表現，如此才能輔助君主。
本篇當與《老子》第六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。……以其不爭也，故天下莫能與之爭」相論，其理自明。

老子新校新義之六十九

六十九 　　 我恆有三寶
天下皆謂我大，大而不肖。夫唯大，故不肖。若肖，細久矣。
我恆有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成器長。
今捨其慈，且勇；捨其儉，且廣；捨其後，且先，則必死矣。
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之。
本章為帛書甲本第六十九章，今本德經則編作第六十七章。
《韓非‧解老》有此篇，可見在戰國時的《老子》中，是有此文存在。但卻無「天下皆謂我大……細象矣」段，細觀文義，疑此段文字是他簡錯入，故本書分述之。
六十九之一　　　　天下皆謂我大
天下皆謂我大，大而不肖。夫唯大，故不肖。若肖，細久矣。
「天下皆謂我大，大而不肖」帛書甲本殘損，依乙本補正之。
「夫唯大」，帛書甲本損「大」字。
「大」，老子強名「道」為大。
「肖」，帛書甲本作「宵」。「肖」，似也。
「久」，早也。
天下皆說我所言的道為大，道之所以為大，不像其它任何事物。正因道大無涯，故不可能像任何具體的事物，若是像的話，道早就渺小了。
本章言道大無涯，實非任何具體事物可比擬的。
第一章：「道，可道也，非恆道也；名，可名也，非恆名也。無名萬物之始也；有名，萬物之母也。」說明道是不可言，不可名的，因道非物，故無形，道非象，故無以名之，二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎！寥乎！獨立不垓，可以為天地母。」一種自有永有，昔在今在永在，先萬有萬物之前就有的「狀」，如何得以名之？故三十二章、三十七章：「道恆無名」，其理源於此。
道既不可言，又無以名之，載凡可言可名之物、象，皆無以「肖」之。
在《老子》書中，「大」作本義解，如十八章：「智慧出，安有大偽」，二十五章：「道大、天大、地大、王亦大，國中有四大」，三十四章：「是以聖人之能成其大也，以其不為大也，故能成其大。」四十一章：「下士聞道，大笑之。不大笑，不足以為道。」四十四章：「甚愛必大悖」，六十九章：「禍莫大於無敵」，皆作大小的大之本義解。然除此以外，《老子》書中的「大」，皆有其極特殊的義涵，「大」成了「道」的同義詞，本章的「天下皆謂我大」，二十五章：「未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」三十五章：「執大象，天下往」，四十一章：「大白若辱……大方無隅，大器曼成，大音希聲，大象無形」，四十五章：「大成若夬……大盈若盅……大巧若拙，大贏若肭，大直若屈。」七十四章：「夫代司殺者，是代大匠斲也；夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。」
《老子》書中的「大」，在讀《老子》時，應要多點思考，始能體悟老道。
六十九之二　　　我恆有三寶
我恆有三寶，持而寶之。
「持而寶」，帛書甲本挩漏。
「寶」，帛書甲本作「葆」。「寶」，《廣雅‧釋詁》：「寶，道也。」鄭注：「寶，謂善道可守者。」王本原作「寶」，後學者不明其義擅改作「保」。老子以「寶」為道。
我有「三寶」不離身，持守而體行之。
一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
「三曰不敢為天下先」，帛書甲本毀損。
「曰」，是也。
「慈」，帛書作「兹」。「慈」，慈愛也，以慈愛心待天下萬物。
「儉」，帛書作「檢」。「儉」，嗇德也。「治人事天莫若嗇」。
「不敢為天下先」，謙讓不爭也。將自己的利益置於天下人之後。
「慈」、「儉」、「不敢為天下先」，此三寶乃「修德」的具體呈現。
一是慈心愛行，二是儉嗇生活自持，三是謙讓不爭，置天下人之利於己利之先。
夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成器長。
「夫慈，故能勇；儉」帛書甲本殘損，依乙本補之。
「勇」，勇於任事，勇於謙讓。此「勇」字並無「武」義，亦無「敢」義。
「廣」，五十章「重積德」也，厚積其德也。
「成」，大也。
「器」，帛書甲本作「事」，乙本、王本作「成器」，二十八章：「樸散則為器，聖人用之則為官長。」（真樸大道分散後，而物各有其類，各有其性，各有其能，聖人依其特性，立為合宜之官長。）「為器長」似為《老子》之慣用語。「成事長」與「成器長」義同。
「不敢為天下先，故能為成事長」，不敢為天下先，置天下人之利於己利之先，故可以為天下之領袖。
有慈愛之心，故能勇於任事；過儉嗇生活，故能廣畜生民；置自身利於後，以人民利益為先，故能成為官長。
今捨其慈，且勇；捨其儉，且廣；捨其後，且先，則必死矣。
「捨」，帛書作「舍」
無慈之勇，仗勇欺人；無儉之廣，其德無存；與人爭利，大失民心，這一定會走上身亡國滅之路。
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之。
「以戰」，帛書甲本殘損，依乙本補之。
「建」，立也。
「垣」，圍繞。
慈愛之心，用於作戰就會勝利，用於防守就會穩固。順應自然而建立之事功，就如以慈愛般圍繞。
本章言老子三寶是可行的事功。尤其是「慈」，更為重要。
「慈」，愛也，愛是生命的動力，愛會產生令人無法可知的力量，這是世界和平可能性的基本信念；「儉」，不任意而為，不奢侈浪費，不虛華誇飾，故能「少私寡欲」，故能「視素保樸」，故能「知足知止」，因而不為外得所誘所制，心中自能「虛靜」；「不敢為天下先」，能謙讓不爭，自能深得真誠地擁戴，自然成為人們心中的領袖。
「慈」與「勇」，「慈」是內在潛能，「勇」是外在表現，慈是要以勇作為表達，心中有愛，卻無勇氣去表達，這種愛是靜態的愛，是不會發芽的愛，「愛你在心口難開」的情結，實不足取，把愛表現出來，把愛傳出去，讓愛照亮每個人，這些都必須要有勇才行。
但有勇而無慈，不但不是正面的意義，反倒是負面的呈現，無慈的勇就是仗勇欺人，是狠的表現，就是「敢」的表現，它的傷害更是嚴重。
在動物界中，以「母愛」最為明顯，母獸為保護幼獸，不惜以命誓死與天敵相拼，但若母獸沒有幼獸時，根本無法、也不敢和天敵相搏。母獸的勇，就是來自母愛。即「夫慈，故能勇」也。　
「儉」與「廣」，儉就是愛物惜物的表現，為政者有「儉德」，就能廣畜生民，「厚積其德」。「儉」，也包括愛自己在內，一切順自然而為之，不強逞個人智能以為之，不放緃私欲，不耗損自身的精、氣、神，這也是養生之道也。
「捨後」與「且先」，不敢為天下先，即「後」，捨後即要為天下先。「且先」，爭先也。為政者若「捨後」，則人人「且先」，天下豈能不亂？為政者置自身利益於先，則人人皆爭先，為政者到頭來也是自食苦果，為政者若且後，則無人爭後，自無人可與為政者相爭。
目睹亂世，老子深以為這是人與人之間缺乏慈愛之心，故強調「慈」之重要。

老子新校新義之六十八

六十八 　　 信言不美
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。
聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。
本章為帛書甲本第六十八章，今本德經則編作第八十一章。
信言不美，美言不信。
帛書甲本本段僅存一「不」字，依乙本補之。
「信」，信實。
「言」，政教號令。
「美」，華美。
信實的政令不華美，華美的政令不真實。
知者不博，博者不知。
「博者」，帛書甲本毀損「者」字。三十八章：「尚仁為之而無以為也；尚義為之而又以為也」的「前識者」，自逞其智能以為可為者。
「知」，通「智」。
智者不會逞其智能為之執之，自以為是前識者不是智者。
善者不多，多者不善。
「者不多，多」，帛書甲本毀損，依乙本校之。
「善者」，尊道尚德之士。
「多者」，以財貨為貴者，尚禮者貪求名位貨利。
尊道尚德之士，不以財貨為貴，以財貨為貴者，不是尊道尚德之士。
聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多。
「既」、「人，己愈有；……」，帛書甲本全毀損，以乙本補之。
「聖人」，為政者。
「無積」，不積名、貨。
「既」，之後。
「為人」，助人。
「有」，富足。
「予」，給也。
「多」，豐足。
為政者不必積求名位、財貨，用來助人之後，自己卻是愈富有；送給別人之後，自己卻更是豐足。
故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。
帛書甲本此段全毀損，以乙本補之。
所以，自然之道，是有利而無害的；人世間的作為，應是為而不爭。
本章言為政者當信實，不逞一己之智能，不貴貨利，要助人愛民，要尚德無為。
「信言不美」，為政者要腳踏實地，真實面對現實，為人民謀幸福，切不可用美麗的政治謊言去包裝欺騙人民，為政者為何要用美麗的政治謊言去包裝他的法令與施政措施，當然有其不良的私欲，為政者若不誠實面對人民，當美麗的謊言被戳穿後，為政者的下場是很悲慘的。尤其是現代的民主政治，人民面對為政者應該是殘酷的才對，也只有這樣，為政者才不敢為所欲為，才不敢胡作非為，若人民容忍、寬恕為政者的這種作為，這不是民主時代的人民態度，因為，這種態度是「獨裁者」的溫床。
「智者不博」，為政者當明白，一己之智能是極之有限的能力，故極逞一己的智能，不但達不到為民謀利的目的，更不能廣納眾議，集小智為大智，集小力為大力，樣樣躬親力為，結果是累死自己而得不到成果，甚至得不到人民的諒解，反被人民唾棄。
有的為政者，自視甚高，自以為是出於汙泥而不染的蓮花，以清廉自居，一切依合法，自以為他所有的作為，都是為國為民，這種以聖人為自許的為政者，他會坦然接受幕僚的建議嗎？他會真心傾聽人民的聲音嗎？他會禮賢下士嗎？他把他的清譽置於最高之處，甚於一切施政的作為，如此之為政者，看似無缺點，實則是對民主法制毫無意義與建樹，在這個不進則退的時代來說，如此的為政者，實不是國家社稷之福。
我們翻開歷史看看，當一個國家朝代滅亡的時候，難道只有姦臣嗎？非也，忠臣也不少，為何忠臣不能救國？只因所謂忠臣自視甚高，自以為是正義的化身，怎能與那些不乾不淨的同僚共事呢？但自身卻仍居廟堂之上，結果國家亡了，一句「姦臣誤國」便作結了，難道那些所謂忠臣一點責任都沒有嗎？他們明明是恭逢其會，明明是「現場目擊者」，國家滅亡，他們怎麼會沒有責任，從另一角度去評論，「忠臣誤國」也是有其道理。
西方有隻兩個頭的大鳥，一個是「善頭」，一個是「惡頭」，兩個頭共有一個身體。有一天，善頭認為惡頭實在太壞了，於是便和惡頭絕交，但惡頭認為他沒有那麼壞，只是善頭太桃剔了，而且認為善頭自以為是善的代表，對自己很厭惡，並認為和惡頭共用一個身體是他的奇恥大辱。於是善頭和惡頭，相互鬥爭起來。這個善頭每天都吃乾淨而有營養的食物，但惡頭卻吃些不潔而有毒食物，甚至善頭看到惡頭這麼做，也是一副事不關己的態度，認為這是惡頭自取滅亡而已。但有一天，毒發了，這隻雙頭的大鳥一命嗚呼了，而那善頭嚥下最後一口氣時，狠狠地盯著已死的惡頭說：「你是個……」，善頭還沒說完就一切都結束了。
「善者不多」，為政者不以名位貨利為重，故不受這些外誘所惑所困，故能依道而行，依理而為。老子並沒有否定人性中的欲望，所以認為老子是「無欲」說，這是錯誤的認知。十九章：「視素保樸，少私寡欲」，故老子並沒有「泯滅人性」，老子要為政者「視素保樸」，目的就是「少私寡欲」，因為保養素樸的生活，是少私寡欲的基本生活原則。
在大自然中，獅子獵食羚羊，但獅群不是「大開殺界」，濫殺羚羊，而是吃多少就殺多少，所謂「夠吃就好」，這就是素樸生活的原則，這種有得不貪，有欲不甚的生存方式，就是達到「少私寡欲」的生活了。
人類則不是這樣，因為人類貪得無厭，有欲過甚，故不斷地向自然貪得，大自然因而被破壞，失去了原有的「自癒力」而發生了反撲現象；人類不但向大自然過分貪求，甚至也向其它生物貪求，結果是萬物之靈的人類，強勢主宰了其它的生物，自以為是其它生物的主人，隨意生殺，結果是物種失衡而產生生態浩劫；人類不因此而自滿，人還要作他人的主人，以逞其控制欲，以滿足其佔有欲，結果是國與國間、族與族間，爭戰年年，死人無數，人與人間則是勾心鬥角，爭個你死我活，結果是惡性循環，直至人類自毀方止。

老子新校新義之六十七

六十七 　  小邦寡民
小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而遠徙。有車舟無所乘之；有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之。
甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
本章為帛書甲本第六十七章，今本德經則編作第八十章。
小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而遠徙。
「小邦寡民」，乙本與王本作「小國寡民」，當依帛書甲本。
「使」，即使，就算是。
「十」，王本作「什」。
「十百人」，十倍百倍。
「器」，器具。
「重死」，重視死亡，慎終也。
「遠徙」，帛書作「遠送」，乙本作「遠徙」，今從乙本。「遠」，去也，離也，「遠徙」，即遠離遷徙之苦。
小邦寡民，就算是超過十倍百倍人力的器具也不使用，使人民慎終而不會有離邦遠去之苦。
有車舟無所乘之；有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之。
「之；使民復結繩而」，帛書甲本毀損。
「舟」，帛書甲本作「周」。乙本作「舟車」，王本作「舟輿」，當依帛書甲本作「車舟」。
「甲兵」，盔甲武器。
「復」，返也。
「結繩」，古無文字時，人民以結繩記事，意謂生活極之簡單樸素。
有舟有車，但無人乘坐；有盔甲武器，卻無機會展示。使人民回到結繩記事時期的簡單而純樸的生活。
甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
「甘其食」，以食為甘。
「美其服」，以服為美。
「樂其俗」，以歡樂為俗。
「安其居」，居以安適。
由於無苛政，無戰禍，無紛爭，邦民認為他們所食的食物是甘甜的，他們所穿的衣服是最美的，所有的習俗都充滿了歡樂，任何住所都是安適的。
「鄰邦相望」，意謂邦與邦間距離很近。
「雞犬之聲相聞」，意指邦內空間的領域甚小。
「民至老死不相往來」，由於能夠自給自足，對現狀甚為滿足，故雖鄰邦相望，雞犬之聲可聞，而人民由生至老至死，都不須離邦而他遷。
人民生活是歡樂滿足的，與鄰邦雖近在咫尺，雖是邦小，但人民卻是安居而不想他遷。
本章言老子之理想社會國家。
本章源自帛書第六十七章，通行本則編在第八十章。
國小民少，就算是有十倍百倍人力的器具都不必使用，人人可以盡其力，謀其生；人民重視生死而遠離遷徙之苦；雖有舟車但無需乘坐，雖有盔甲武器，卻不須使用，讓人民回到極簡單而又純樸的生活。
人民有甘美的食物，有美麗的衣服，有歡樂的習俗，有安適的居所，鄰國雖近在咫尺，雞犬之聲都可以聽得到，但人民由生至老至死都可以安居其國而不必遷往他國。
「使十百人之器毋用」，難道使用機具以減省人力物力不是件文明進步的事嗎？老子為何要「毋用」？我們根據《莊子‧天地》的內容，可以從另一角度去理解。
《莊子‧天地》：「子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將至安圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而功寡。子貢曰：『有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？』為圃者卬而視之曰：『奈何？』曰：『鑿木為械，後重前輕，絜水若抽，數如泆湯，其名為槔。』為圃者忿然作色而笑曰：『吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。』子貢瞞然慙，俯而不對。」（孔子弟子子貢南遊楚起，回到晉地的路上，經過漢陰，看見一位老先生在菜園，鑿隧道而爬入井中，抱著甕盛滿水後再爬出來灌溉，用力甚多而功效甚少，子貢看見就說：『有抽水的機械，一天可以灌溉百畝的田地，用力甚少而效果甚多，先生為何不用呢？』灌圃的老人擡頭看了看子貢說：『如何使用？』子貢回答說：『鑿木的一端放機具，使它後面重前面輕，提水就像控水，水就像滾湯一樣地出來了，這種取水機械叫做槔』，灌圃的老人聽了則忿然作地笑著說：『我聽我師說，使用機械的人必定會用機械的方法來處理事情，用機械方法處理事情，必定會用機謀巧變的心思，心中有了機謀巧變的心思，就會失去本性中的純白，失去本性中的純白，就會心神不定，心神不定的人，就遠離大，我並不是不知道用機械，而是認為這樣做是件羞恥的事。』」子貢聽後慚然以對，低頭不語。）
《莊子‧天地》的這一段話，可能是杜撰的，但我們從這段話中，可以從丈人的口中，道出道家順應人性之本然，過著自然樸實生活的人生態度與主張。本書提出此段文字，供讀者有另一向面思考的資料。
有人疑老子想恢復到人類原始社會，甚至反對文明，事實上並非如此，因為所談的是「邦」，這是有統治型態的社會，在這個國中，有舟車，有甲兵，象徵文明，但「有車舟無所乘之；有甲兵無所陳之」，象徵無苛政，無紛爭，無戰事的國度，而人民自能「甘其食，美其服，樂其俗，安其居」，這些都不是「原始社會」的現象。
「甘其食，美其服，樂其俗，安其居」，不是指在這小邦中有「美食」而「甘其食」，有「華服」而「美其服」，有「雅樂」而「樂其俗」，有「大廈」而「安其居」，主要是指這個小邦沒有苛政、重稅、純樸、安定，所以才有「甘、美、樂、安」的人民生活情狀之呈現。
「有車舟無所乘之；有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之」，可見這是個文明的社會，「有車舟」，但卻用不著；「有甲兵」卻無用武之處，不是沒有文字，只是天天是安適歡樂的生活，無用文字記之，老子認為這才是「太上之治」（最好的政治現象），故不能以「原始社會」視之。
在這「小國寡民」的國度裏，為政者不必以政教號令來治民（行不言之教）；雖有文明而不成「物欲」，故無紛爭；為政者清靜無為，故無苛政；雖有甲兵，而無所用，因此人民可以「甘其食，美其服，樂其俗，安其居」，生活在這個國度裏，人民怎會有去國離鄉之苦呢？各國之間，均能自給自足，人民滿意現狀，故不必交往也可以生活在歡樂中。
老子並非拒絕文明，而是在文明之中，當守其樸，只是一般人認為這是不可能的現象，事實上，是可能而不為而已。
當然，我們要用心靈去體味老子的精神，才不會「能之而不為」，而是「為之而能之」。

老子新校新義之六十六

六十六  　 江海所以為百谷王
江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。
聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗詀。
以其不爭也，故天下莫能與之爭。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」第二篇同文，當以「郭店楚簡」文本為本。
江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。
「海」，郭簡書作「从水从母」，帛書作「海」。
「所以」，原因。
「谷」，簡本、帛書作「浴」，王本作「谷」。
「王」，《說文》＜一篇上十八＞：「王，天下所歸往也。」
「其」，簡本作「丌」，帛書作「其」。
江海成為百川之所歸的原因，是因江海位處於百川之下。言為政者當為民下，民自如百川而歸往之。
聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。
「聖人」，不可以儒家的觀點來解釋，當釋作「為政者」。
「在」，郭簡作「才」，帛書作「欲」，「欲」不合老義，當更正為「在」。
「前」，郭簡作「歬」，帛書作「先」。
「後」，郭簡書作「後」，「彳」作「辵」，帛書作「後」。
為政者位本居於民前，然置己利於民後，即以民利為先；為政者位本處於民上，以尊民為上，以政教號令為下。
其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。
「厚」，郭簡書作「从石从丰」，帛書作「重」，義同，依郭簡作「厚」。
「害」，郭簡書作「从宀从丰网」，今「憲」字無「心」，帛書作「害」。
為政者雖位處民上，然尚德無為，以言下之，故民無沈重的負擔與壓力。為政者雖位在民前，然不以己利為先，故對民利不會有任何阻害。
天下樂進而弗詀。以其不爭也，故天下莫能與之爭。
「樂」，郭簡「樂」，「木」作「矢」，帛書作「樂」。
「詀」，多言，妄言，不和貌。
「弗詀」，作「不討厭」說者，與「樂進」積極之「擁戴」與「愛戴」不類。「詀」，當釋作「沒有抗阻的言論」。
「爭」，郭簡、帛書作「靜」，王本作「爭」。
「故」，郭簡作「古」，乙本作「故」。
天下之民樂於受治而不會有異議。執政者甘於居民下居民後，故無人可與他爭。
本篇言聖人有不爭之德，當如江海為百谷下，為政者亦當甘為民下、願為民後，天下便無人能與他爭。
江海所以成為百川之王，是因江海位居百川之下位，所以才能成為百川歸流之處。
聖人雖位居民前，但卻把自身利益置於人民利益之後，以民利為先；雖位處民上，卻不仗政教號令來治民，以尊民為上。雖位居民上，但人民卻能輕鬆自在；雖位居民前，但人民卻能無憂無慮。天下之民很樂意擁戴他，面對為政者的統治，沒有任何異議。
由於為政者不爭，甘居民下，行不言之教，願居民後，置自身利益於民後，由於為政者不爭，所以，天下便沒有人能和他爭。
老子以「江海所以為百谷王，以其能為百谷下」的自然現象，闡述「為政者」亦當如「江海」，甘為民下、願為民後，使民弗厚弗害，因此天下之民便自然樂進而弗詀，天下便無人能與他爭。
《老子》中的「聖人」，當有特別的義涵，不以傳統的「聖人」觀點去理解，才能神會老子之義。
郭簡「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」而在帛書則作「聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身後之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。」兩相比較，其中不只是用字不同，且在義理上亦有很大的差異。
從帛書的「欲上民」、「欲先民」，「欲」字使《老子》的文義產生質變，依帛書言，因為政者「欲上民」、「欲先民」，故為政者才要「言下之」、「身後之」，以達到「欲」之目的。這不合乎《老子》之道，亦與「江海能為百谷王」之理不合。
老子治道，實無任何機詐權謀，任何機詐權謀皆是統治者「竭盡一己之智能所為」，這與老子「無事無為」的本意相左。可見帛書系統的文本有誤。
江海之所以能為百谷王，並不是江海「欲」成為百谷王，而江海「能為百谷下」，這是自然現象，老子以此現象，闡述為政之道，同理，為政者亦如江海，亦當「言下之」、「身後之」，如此自能成為民之主也。而為政者「言下之」、「身後之」並不是要達到「欲上民」、「欲先民」的手段，為政者之「言下之」、「身後之」，是為政者之根本修養與心態，實非達到「欲」的手段。
在這段文意中，很清楚地說明，「聖人」就是指「為政者」而言。
為政者位居「民前」、位處「民上」，這本是事實，而為政者卻能「言下之」、「身後之」，如此，人民才能「弗害之」、「弗重之」，「天下」才會「樂進而弗詀」，因此「天下莫能與之爭」。
「詀」，《玉篇‧言部》：「詀，多言。」《廣韻‧葉韻》：「詀，詀讘，細語。」《行篇‧言部》：「詀，巧言。」《廣韻‧陷韻》：「詀，被誣。」《韻會小補》：「詀，不和貌。」《集韻，帖韻》：「詀，妄言。」《類篇．言部》：「詀，巧言。」

老子新校新義之六十五

六十五　　 古之為道者
古之為道者，非以明民也，將以愚之也。
夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。
恆知此兩者，亦稽式也；恆知稽式，是謂玄德。玄德深矣！遠矣！與物反也，乃至大順。
古之為道者，非以明民也，將以愚之也。
「古之」，帛書甲本作「故曰」，乙本、王本皆作「古之」，以文義觀之，此二字當从乙本。
「為道者」，三十二章、三十七章中的「侯王如守之」，此處指能守道之侯王。
古代尊道修德的為政者，不以開啟人民的智巧為要務，而是使民回歸於樸素為政。
夫民之難治也，以其智也。
帛書甲本毀損「難治，以其」四字，當校之乙本補之。
「智」，帛書作「知」。
人民難以治理的原因，只因人民尚智不尚德。
故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。
後句「德」字前，帛書甲本毀損「邦之」二字。
「治邦」，帛書甲本作「知邦」，義通也。
「德」，得也。
所以，用智來治邦國，這是戕害了邦國，用真樸來治邦國，邦國得以安平。
恆知此兩者，亦稽式也；恆知稽式，是謂玄德。
「此兩者」，「以智治邦，邦之賊也」與「　以不智治邦，邦之德也」。
「稽式」，法則。
「玄德」，深遠之德。
明白這兩種治邦的不同，也就是這個法則，明白這個法則，就知道德的深厚。
玄德深矣！遠矣！與物反也，乃至大順。
「與」，此字帛書甲本毀損。
「反」，歸返自然。
「大順」，自然之境，萬物各歸其位，各生其生。
玄德至深至遠，和萬物一同返歸自然，才達到大順之境。
本章言治邦者，當使人民歸返真樸為政，如此才能進入大順之境。
「為道者」當指「為政者」，非指「善於行道之人」，從下文的「非以明民也，將以愚之。民……治邦……」來看，絕不是指善於行道之人」，一定是指涉「為政者」，因為「善於行道之人」的修德，其目的正如六十二章所說「有罪以免與」的原因，而「侯王」之修德，是想三十五章的「天下往」，「安平大」、六十六章的「天下樂進而不詀」，最後進入五十七章的「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」太上之治。所以，「為道者」當指涉應是尊道修德的為政者。
「愚之」，很多學者認為老子所主張的是「愚民政策」，這是不瞭解老道之論。我們從十九章中，老子要為政者「絕智棄辨」，這與「愚民政策」的現象不合，「愚民政策」是民愚君智，老子卻是主張君民皆愚。十九章老子要為政者「絕巧棄利」，「愚民政策」則是為君謀利，甚至不惜損民利以逞，但老子一句「民利百倍」，道盡民利為上關愛。六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」這是主張「愚民政策」者的話嗎？六十七章老子的三寶，「愚民政策」是個以「慈」、「儉」、「不敢為天下先」為寶的人嗎？老子要求為政者要「視素保樸，少私寡欲」（十九章），要侯王守道修德，要知足守靜（三十七章），要為政者「執大象」（三十五章，）老子主張歸返自然，守靜不爭，致虛守中、主柔弱，無事、無為，無執，這些言論與主張，在在證明老子絕非是位「愚民政策」的支持者，勿被一個「愚」字所愚。
「以智治邦，邦之賊也」，為政者尚智不尚德，人民必爭；為政者尚巧尚利，人民必為盜為賊；為政者現其可欲，民心必然思亂。所以說：「以智治邦，邦之賊也。」

老子新校新義之六十四

六十四         其安也 / 為之者敗之
其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脃也，易畔也。其幾也，易散也。為之於其亡有也，治之於其未亂也。合抱之木，生於豪末；九成之臺，作於纍土；百仞之高，始於足下。
為之者敗之，執之者失之，聖人亡為故亡敗，亡執故亡失。臨事之紀：慎終如始，則亡敗事矣。人之敗也，恆於其且成也敗之。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。是以能輔萬物之自然而弗敢為。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」同文，而「郭店楚簡」則分為甲篇第十四「其安也」、與甲篇第六「為之者敗之」兩編，而郭簡《老子》丙篇第四亦有「為之者敗之」，可見這兩篇是分別不同的章節，而帛書則合此兩章為六十四章，無論從結構上、文體上、以及文義觀之，很明顯是不妥當的，當依「郭店楚簡」分成兩章為宜。
六十四之一      其安也
其安也，易持也。其未兆也，易謀也。
「安」，未亂也。
「持」郭簡書作「从止从木」，帛書作「持」，義作「治理」。
此句與下文「治之於其未亂也」相應。
「兆」，郭簡書作「从艸从兆」，帛書作「兆」。此字自漢以來，一般學者多釋作「徵兆」的「兆」，或釋作「萌生」，皆不合老義，「兆」，當釋作「分」。《說文》：「兆，分也。」
「謀」，郭簡書作「上母下心」，與下句「其脃也，易畔也」的「畔」字，形同義異。王本作「謀」。「謀」，計畫，管理。
其脃也，易畔也。其幾也，易散也。
「脃」，郭簡書作「从雨从毛毛」，帛書作「脆」，（宋）范應元《老子道德古本集註》作「脃」，是范應元見王弼本作「脃」，不作「脆」。《說文‧肉部》：「膬，耎易破也。从肉，毳聲。」段玉裁注：「脃、膬，蓋本一字。」《說文‧肉部》：「脃，小耎易斷也，从肉聲絕省聲。」此字雖義與「脆」同，寫時當依段注作「脃」。
「畔」，郭簡此字寫法與上句「謀」同。王本作「泮」，讀作「判」，義作分判也。「畔」，田界也，讀「判」，判者，分也。
「幾」，郭簡此字寫法與上句「脃」字同。王本作「微」。本指細毛，義作「微」，《郭店楚墓竹簡》釋文隸作「幾」。《說文》：「幾，微也。」
「散」，郭簡書作「从彳从戔」」。王本作「散」。「散」，散失也。
以上四句：天下未亂之時易治。民未分之時易為也。圖事於其脃時，事理易分理也。為事於其微時，事情易踐行也。
為之於其亡有也，治之於其未亂也。
「亂也」，簡本挩「也」字。
「治」，郭簡書作「从糸从司」，讀作「治」，王本作「治」。
「亂」，郭簡書作「胤」，「月」作「又」，王本作「亂」。
在事端還沒有發生前則先要有所準備，在沒有亂象之前則先要把亂源處理好。
合抱之木，生於豪末。
郭簡缺損「抱之木，生於豪」六字。
「合」，郭簡書作「从合从田」，王本作「合」。
「合抱之木」，義指樹身極為粗大。
「豪」，郭簡缺損此字，帛書本作「毫」。
參天大樹，是由豪末般的細芽所長成。
九成之臺，作於纍土。
郭簡缺損「於累土」三字。
「九」，《述而‧釋三九》上：「凡一二之所不能盡者，則約之三見其多；三之所不能盡者，則約之九見其極多，此言語之虛數也。」
「成」，郭簡書作「城」，帛書作「成」。「成」，重也。
「作」，郭簡此字殘缺，形近「乍」，帛書作「作」。
「纍」，帛書本作「虆」，王本作「累」，亦有作「羸」，義皆作「蘲」，即盛土筐也。
《墨子‧備城門》：「昔築，七尺一居屬，五步一壘，五築有銻。」孫詒讓閒詁：「壘」，疑當為蘲，……《毛詩》釋文引劉熙頁：『虆，盛土籠也。』」
言極高之臺，是由一筐一筐之土所累成。
百仞之高，始於足下。
「百仞之高，始於」，郭簡缺損此六字。
「百仞之高」，帛書作「百仁之高」，乙本作「百千之高」，王本作「千里之行」，當依帛書作「百仞之高」為宜。
「始」，帛書作「台」，乙本作「始」。
百尺高臺，也是足前開始。
本篇主旨「為之於其無有也，治之於其未亂也」，言治國者當注意細微之處，才是根本之治道。
郭簡此段文句，與帛書本第六十四章上半段相應，而下半段「為之者敗之」，郭簡甲編則為第六篇，而郭簡丙編第四篇，可見《老子》故書當分別為兩章節，非帛書本二章合一。
然從經義觀之，郭簡的章節分法，較帛書本合理。
郭簡「謀」、「畔」二字，皆書作「上母下心」；「脃」、「幾」二字，皆書作「「从雨从毛毛」」，然形同而音義不同。
本段文句中，「兆」字的釋義最為分歧，若以「卜兆」之「兆」作解，實「似是而非」。「兆」，分也，辨也。是謂人性素樸的本然，「若嬰兒未咳」，故「未分」、「未辨」也。「辨」，即十九章「絕智棄辨」的「辨」義。
《說文》：「咳，小兒笑也；从口，亥聲；孩，古文咳，从子。」「若嬰兒未咳」，句出帛書乙本《老子》二十章＜唯與訶＞篇，義謂「像是未知嘻笑的嬰兒」。
「散」，有人作「踐」。
丁原植：同「踐」。……「易踐」，指易於履行。
廖名春：「踐」由踐踏義引申而有殘、毀壞義。……而「散」有喪失義。……兩字音近義同，故可通用。
疑廖「踐踏」說不確，丁「踐」說可從。「散」作散失，義亦通。
「豪末」， 陳錫勇：「豪毛」、「豪末」並當作「豪」，作「毫」者俗字也。然以《商君書‧弱民》：「今離婁見秋豪之末，不能以明目易人。」《禮記‧經解》：「差之豪氂，繆以千里。」
「九成之臺」的「成」，義不通「層」，當作「重」說為宜。
《爾雅‧釋丘》：「成為郭丘，再成為陶丘。」郭璞注：「成，猶重也。」《廣雅‧釋詁四》：「成，重也。」
《周禮‧秋官‧司儀》：「將合諸侯，則令為壇三成。」鄭玄注鄭司農
云：「三成，三重也。」
《呂氏春秋‧音初》：「為之九成之臺。」高誘注：「成，猶重也。」
作「層」者不確。
本章重點在：「為之於其未有也，治之於其未亂也」，強調為政者必須重視禍患的根源，在禍患未有之時，先作準備以預防之，否則不易持、不易謀、不易判、不易行。
凡事當由小成大，從低而高，由近而遠；治本的工作，至為重要。正所謂「合抱之木，生於豪末；九成之臺，作於累土；百仞高山，始於足下。」偉大的事功，源於平日不起眼的小事；崇高的事業，是由基層的工作累積而成；達致理想，必須由自身做起。
為政者不可好大喜功，好高騖遠。當由改善人民的基本生活上去作努力，正是「人民的小事，是政府的大事」，劉備在臨終前教訓劉禪的話：「勿以善小而不為，勿以惡小而為之。」此言對為政者言，極是也。
六十四之二      為之者敗之
為之者敗之，執之者失之，聖人亡為故亡敗，亡執故亡失。
「之」，帛書本系統無此字，故義不明榷。「之」，指示代詞，指「仁、義、禮」。
「敗」，郭簡書作「从賏从攵」，帛書作「敗」。
「執」，郭簡書作「上執下女」，帛書本作「執」。
「失」，郭簡甲編作「遠」，誤也。郭簡丙編本作「失」，當依丙編。「失」郭簡書作「从辵从止大羊」。
「故」，郭簡作「古」，帛書作「故」。
「無」，郭簡甲編作「亡」，郭簡丙編作「無」。
故意去為仁、為義、為禮者，必然是會敗壞天下，故意執著行仁、行義、行禮者，必然會失去天下。聖人無為故無敗，無執故無失。。
臨事之紀：慎終如始，則亡敗事矣。
臨事之紀：郭簡丙編無此句，當依郭簡甲編補。
「紀」，《禮記‧樂記》：「中和之紀」，注：「總要之名也」，「紀」，綱要，準則。
「慎」，郭簡甲編書作「从十言从斤」，郭簡丙編則書作「从幺言从斤」，帛書作「慎」。
「終」，郭簡甲編書作「从攵从日」，郭簡丙編書作「攵」，帛書作「終」。
「如」，郭簡甲編作「女」，郭簡丙編作「若」。
「始」，郭簡甲編書作「从厶心从司省」，郭簡丙編則書作「从言从司省」，帛書作「始」。
「則」，郭簡甲編作「此」，郭簡丙編、帛書作「則」。
「矣」，郭簡甲編、乙本同，郭簡丙編作「壴」。
處理事情的原則：要小心謹慎地開始，堅持到事情的結束，那麼就沒有敗事了。
人之敗也，恆於其且成也敗之。
「恆於其且成也敗之」，簡甲本無此句。
「恆」，郭簡丙編作「亙」，帛書作「恆」。「恆」，常也，經常。
「且」，郭簡丙編書作「从虘从又」。
「成」，郭簡丙編作「城」，郭簡丙編作「且成」，帛書作「成事」，乙本作「從事」。作「成事」說，義不通也，誤也；作「從事」，義不全也。
郭簡甲編無此句，郭簡甲編有，「慎終女始，此亡敗事矣。」郭簡丙編有：「慎終若始，則無敗事壴，人之敗也，恆於其且成也敗之」。
「恆於其且成也敗之」，事情常常是在快要成功的時候才失敗。
人最常失敗的時刻，就是常在事情快要成功的時候。
是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。
「貴」，重視，貪得。
「得」，郭簡甲編作「从貝从又」，郭簡丙編作「从目从又」，帛書作「得」。
「貨」，法物也，金玉貴重之寶物也。
「教」，郭簡甲編作「斈」，郭簡丙編則作「學」，帛書亦作「學」。依簡本甲作「教不教」。此句言聖人與眾人之關系，故作「教不教」。
「教」，教化也。
「不教」，不以政教號令為教化。
「復」，返歸自然之素樸。
「眾」，帛書作「眾人」，有無「人」字，於義無礙。
「過」，郭簡甲編書作「从化从止」，郭簡丙編書作「从化从辵」，帛書作「過」。過往，義指人之本性。
「教不教，復眾之所過」，為政者（聖人）不以政教號令為治，讓眾人返回本來共有的素樸。
所以，為政者不遂己欲，不貴難得之貨利，不以政教號令為教化，讓人民歸返本有之樸素生活。
是以能輔萬物之自然而弗敢為。
「是以」，郭簡甲編挩「以」，帛書挩此二字。依郭簡丙編作「是以」。
「輔」，郭簡甲編作「尃」，郭簡丙編書作「从木从甫」，帛書作「輔」。「輔」，順也。
「萬」，郭簡丙編書作「从土从萬」。
「物」，郭簡二編皆作「勿」，帛書作「物」。
「然」，郭簡二編皆作「肰」，帛書作「然」。「自肰」即「自然」。
「敢」，郭簡甲編作「能」，郭簡丙編、帛書作「敢」。以《老子》文義觀之，為政者想為、想執，只是不敢為、不敢執。「敢」較「能」義長。
所以，為政者雖認為已達「能輔萬物之自然」時，仍然是不敢故為故執。
本篇言為政者當順自然，不可故為故執，故為故執，則必敗必失。
郭簡此段經文是帛書本第六十四章下半段，上半段六十四章：「其安也，易持也……百仞之高，始於足下」不相類，很明顯的可以看出，帛書兩段合成一章，於文理、於結構言，皆不妥，郭簡分成兩獨立段落，是正確不誤的。
故意為仁、為義、為禮之為政者，欲以為如此而天下可治，必定是不會成功的；執意行仁、行義、行禮之為政者，也一定會因此而失去天下的。
所以，為政者當要「少私寡欲」，不珍視難得之貨利；尚德而不施言教，讓眾人返回本性之素樸，順應萬物之本然，而不敢冒然為之執之。
《老子》三十八章：「尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也；尚義為之而又以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。」可見「為之者」、「執之者」，乃指「尚仁、尚義、尚禮」者言。
為政者以為「仁」、為「義」、為「禮」為政，以為天下可治，然不知「仁以親疏分」，「義以利害分」，「禮以貴賤分」，為仁、執仁以治天下，則囿於「親、疏」之害；為義、執義以治天下，則束於「利、害」之得；為禮、執禮以治天下，則拘於「貴、賤」之別，如此治天下，天下必分，必分則必敗必失。
《老子》第五十六章：「不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。」五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」
聖人之治，尊道尚德，順自然而為、而執，故天下無親疏之分，無利害之得，無貴賤之別，此正所謂「天下乃天下人之天下」也。
常人以為「慎終如始」，是不會敗事的，然老子說：「為之者敗之，執之者失之」，故雖「慎終如始」地去故為故執，亦必將敗之失之。
常人認為事情的失敗，常常是在事情即將成功之時遭致失敗，歸究於不能「慎終如始」之故。其實，「慎終如始」不是成敗的關鍵，而是「故為故執」，不順應事理本然，才是失之敗之的關鍵。
尤為政者，為政不順應民之素樸本性，違反了自然而強為力執，以為只要「慎終如始」便可成功，大錯特錯也。
為政者要「少私寡欲」，不希求「難得之貨」，不尚「政教號令」之治，依循民之素樸本性，則天下可大治矣。
「復眾人之所過」，讓眾人返回本來共有的素樸。眾人本來共有的
素樸是甚麼意思，老子認為「若嬰兒之未咳」便是人之本然，這就是「復眾人之所過」的真義所在。
老子言「自然」，實非全然物理性、科學性的「自然」，其間重點在於事理的本然。老子所言「自然」，是蘊含著主體性、主觀性、精神性的「自然」，而是指事物之「本然」。
郭簡甲編的「無」，除第三十一簡「我『無』事而民自富」外，其餘全用「亡」字。
本篇可分三個部分來探討：
一、 為之者敗之，執之者失之，聖人亡為故亡敗，亡執故亡失。
二、 臨事之紀：慎終如始，則亡敗事矣。人之敗也，恆於其且成也敗之。
三、 是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾（人）之所過。是以能輔萬物之自然而弗敢為。
第一與第三部分，並無文義上問題，我們拿掉第二部分，文義是相通無礙的，聖人在「是以能輔萬物之自然」的情況下而「弗敢為」，難道在「慎終如始」的情況下就可以為嗎？這與「為之者敗之，執之者失之」的原則不合，故疑第二部分的文字，是後學者的註文。
由第二部分來看，是否「慎終如始」就可為之執之呢？我們有理由懷疑第二部分是為後學者（抄錄者），不慎把註文抄入本文，這是值得我們再探討的地方。

老子新校新義之六十三

六十三          為無為
為亡為，事亡事，味亡味。大，少之，多易，必多難。是以聖人猶難之，故終亡難。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第八同文，當以「郭店楚簡」為本。
為亡為，事亡事，味亡味。
「味」，郭簡作「未」，帛書作「味」。「味」，五味也，借指「五味、五音、五色」，此皆難得之貨利也。
執政者不尚賢，則民無爭，執政者不尚「法物」，不貪可欲，則民不亂，十三章：「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」，則天下「無不治矣」。
聖人一切作為皆是體道順道而為，一切順乎自然，即使是「能輔萬物之自然亦不敢為」。「為」無為之「為」，「作」無事之「事」，「味」無味之「味」。
「無為」、「無事」、「無味」，皆指《老子》第三章：「不尚賢，使民無爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。」也。
大，少之，多易，必多難。
「易」，郭簡書作「惕」，「从易从心」，帛書作「易」。
「難」，郭簡書作「从難从土」，帛書作「難」。
處理大事則要在「事小」時著手，甚易之事須以難事視之。
是以聖人猶難之，故終亡難。
「猶」，郭簡作「猷」。
「終」，郭簡作「攵」，帛書作「終」。
所以， 聖人皆以「為難事」的態度去作事，因此便不會有難事了。
本篇言聖人以無為無事無味來治事，凡事皆以難事視之，故終無難事。
郭簡與帛書在文本上相異甚巨：帛書文本如下：
「為无為，事无事，味无未。大小，多少，報怨以德。圖難乎於其易，為大乎於其細。天下之難作於易，天下之大作於細。是以聖人不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難。」
姚鼐對此段生疑，姚說「大小多少」下有脫字，不可強解。而奚侗、蔣錫昌同說。姚等皆疑文義不妥，故不可強解。
「郭簡《老子》」，則並無姚等所惑之問題存在，但解讀似也不足，故有學者疑簡本抄者漏抄「報怨以德……夫輕諾必寡信」段，因此段文字在《韓非子、喻老》時已有。
由於「報怨以德」與「夫輕諾必寡信」二句，在釋義上與本文甚是勉強，故不取。
而「為大於其細也……必作於易」句，是「大，小之，多易，必多難」句的注文，本書認為雖說是「注文」，但無害文義，故帛書此部分的文字，是可以接受的。
「報怨以德」，雖本書不取，但此思想甚契合《老子》之主張。
孔子有「以直報怨，以德報德」說，但和「報怨以德」在義理上並非相同。孔子的「以直報怨」，是合乎「法治」精神，而「報怨以德」則不合乎「法治」精神，而是一種博愛精神。孔子的「以德報德」亦合乎「情理」的公平原則，「報怨以德」則不合乎這種公平原則。
「以德報德」是「以德」回報所受之「德」，若是所受的是「怨」，則「以直」報之。然「報怨以德」則非如此，面對「怨」時，不以「直」報之，而是以「德」報之，而面對所受之「德」，當然以「更大之德」報之。
「報怨以德」含有宗教「博愛」精神，而「以直報怨」、「以德報德」則合乎人文主義「情、理、法」精神。
帛書、乙本、通行本書《老子》六十三章：「報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作於易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾寡信，多易必多難。」無論大怨小怨，皆德報之。要解決難事，由從易事開始，要成大事，由小事開始，天下的難事是由易而生，天下的大事是由小而來，所以，聖人始終不為大，故能成其大。輕許諾言者，必定是很少有誠信的。
郭簡《老子》並無此段文句，這一段看來應是注文，究其原因，此刻尚難定論，然本書以郭簡作釋。
為政者「為無為而民自化」、「事無事而民自富」、「好靜而民自正」、「欲不欲而民自樸」，不貪求五味、五音、五色之享，則使「民不為盜」，使「民不亂」，大事，須在事小時謀解決，甚易之事，須以難事視之。所以，聖人皆以「處難事的態度」去面對事情，故終無難事也。

老子新校新義之六十二

六十二       道者萬物之主也
道者萬物之主也，善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人，人之不善也，何棄之有。
故立天子，置三卿，雖有拱之璧以先四馬，不如坐而進此。
古之所以貴此者何？不謂求以得，有罪以免與！故為天下貴。
道者萬物之主也，善人之寶也，不善人之所保也。
「道」，帛書甲本毀損，依乙本補之。
「主」，帛書作「注」，王本作「主」。
道乃萬物之主，善人視之為寶，不善人應保養之。
美言可以市，尊行可以加人，人之不善也，何棄之有。
「棄之」，帛書毀損，依王本補之。
「言」政教號令。
「市」，交易賣買。
「加」，帛書作「賀」，王本作「加」。「加」，可由人加諸者。
華飾的政令可以用交易換得，尊貴的行為可以靠人加持而成，人世間的不善之人，沒有棄絕的道理。
故立天子，置三卿，雖有拱之璧以先四馬，不若坐而進此。
「拱」，帛書甲本作「共」，王本作「拱」。
「拱之璧」，手捧璧玉。
「先」，獻也。
「四」，帛書作「四」，王本作「駟」。
「若」，帛書甲本作「善」，乙本作「若」。
「坐」，留守之意。
「進此」，修德也。
所以設立天子，設置三卿，雖先有手捧璧玉，後有駟馬的禮儀，不如守道修德。
古之所以貴此者，何也？不謂求以得，有罪以免與！
「求以」，帛書甲本毀損，依乙本。
「與」。帛書甲本作「輿」。
古之德者以道為貴，是何原因？尊道尚德者不是求取所得，而是要遠離罪禍愆尤而已。
故為天下貴。
所以成為天下最珍貴。
本章言道乃萬物之主，道是善人之寶，不善人亦要保道養德，以免罪咎罹身。
「道」是善之寶，當無問題，但「道」卻是「不善人之保也」，因為「美言可以市，尊行可以加人」，在可以市的美言中成了「不善人」，在尊行可以加人之下成了「不善人」，請問這位「不善人」是真不善人嗎？故老子疾呼「無棄人」，故「道」亦是「不善人之所保」。
立天子，置三卿以為尊，拱璧先四馬之禮以為貴，這些所謂美與貴，皆是人為所造成的，故可以市，可以加人，這些人為的美與貴，不是來自自然，不合於道，故「得之亦驚，失之亦驚」。
既然美言可以市，尊行可以加人，而人之善、不善，是合於「人為」與否的問題，合，則善也，不合，則不善，若然如此，合，真善嗎？不合，實不善嗎？故，所謂不善人，何棄之有？
古人尊道貴德，不是想從道中謀取利益，而是要遠離罪禍。《老子》第四十章：「下士聞道，大笑之，不大笑，不足以為道」，「下士」認為「道」是謀利持祿榮身的工具，但道不是如此，故下士「大笑之」。這也是小人在最後時刻，常被他們的「道」所毀滅，原因亦在此。
「道」不是潤身的工具，道是讓我們遠離禍咎，讓我們可以平平安安地過一生，不必為那些不必要的「寵辱」而驚恐困擾。
所以，老子認為天子之尊，三卿之貴，仍不如守道為重。

老子新校新義之六十一

六十一        大邦者下流也
大邦者，下流也，天下之牝。天下之郊也，牝恆以靚勝牡。為其靚也，故宜為下。
大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲入事人。夫皆得其欲，大者宜為下。
大邦者，下流也，天下之牝。
「牝」，母也，本也。「牝」，性靜柔弱，慈愛其犢。
大邦應自謙如水甘居下流，義與《老子》第六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王」同。
大邦之國，要自謙如水甘居下流，這才是天下生生不息之本。
天下之郊也，牝恆以靚勝牡。
「郊」，《老子》第四十六章：「天下無道，戎馬生於郊。」「郊」同作「戰場」之意。乙本、王本作「交」，似遠老意。
「靚」，靜也。
「牡」，雄性也，性躁動。
天下的戰爭，牝當是以靜柔克勝雄之強硬。
為其靚也，故宜為下。
帛書甲本毀缺「也，故」二字。
大邦因是天下之牝，故當靜柔，應禮讓謙下。
大邦以下小邦，則取小邦。
帛書甲本毀損「以」字，首句小字下毀損「邦」字，
「取」，治也。
大邦以自謙、靜柔待小邦，則可以治理小邦。
小邦以下大邦，則取於大邦。
「小邦以下大邦」，此句帛書甲本毀損「以」，小邦下毀損「邦」。
「取於」，受治也。
小邦以謙下、靜柔待大邦，則受治於大邦。
故或下以取，或下而取。
所以，大邦以謙下、靜柔待小邦，因而得治小邦，小邦以謙下、靜柔待大邦，而受治於大邦。
故大邦者，不過欲兼畜人；
帛書甲本毀缺「故」字。
「兼」，兼容並畜也。
大邦以自謙、靜柔對待小邦，目的是為了畜養更多生民。
小邦者，不過欲入事人。
「入」，進入大邦。
「事人」，指事奉大國也。
小邦以自謙、靜柔待大邦，不過也是為了事奉大邦，其目的也是為了畜養自己的人民。
夫皆得其欲，大者宜為下。
帛書甲本毀缺「大者宜」三字。
「其」，指大邦與小邦。
「欲」，目的與願望。
大邦與小邦都是為了畜養生民，彼此皆能以自謙、柔弱相待，不動干戈，各得其欲，所以大邦更應如江海居於下流，畜養天下之生民。
本章言大邦與小邦皆當以謙下、靜柔相處，始能皆得其欲，共同畜養天下生民。
人有高低，邦有大小，這本是自然之現狀，不可以人力所改，然兩邦相處，不論是大邦或小邦，皆當以畜養人民為本，皆要以人民之利害作為政之至重要原則，大小兩邦的為政者，不可以為政者的利害作為兩邦相處的最重要原則。
老子認為大邦當謙下禮讓小邦，故能「兼畜人」，小邦則要守分尊敬大邦而能見容於大邦，故亦能畜養其民。這樣大邦與小邦都能和平共處，更能讓人民平安生息。
東周時，大邦為擴領士，肆無忌憚地吞併小邦，導致小邦之國亡，小邦之民喪，天下大亂，人民生計困難，四處流徙以求生，深以為這是為政者不以畜民養民之道為本，小邦為政者，以自身之權位得失作為最重要治國之策，故寧可國亡也不為瓦全，置人民生死於不顧，這實非小邦生存之道，而大邦治國者，以逞自身之欲利為目的，故只求以力欺人而捨以德服人之策。老子目睹這種災情，深以為邦國相處應以「下」相待，目的就是讓人民過好日子。故老子提醒小邦之君，當以畜民養民為本，當以人民之生存利益為重，要事大邦以敬，這樣才能和大邦和平相處，切忌挑釁事端而冒犯大邦，因而招致戰爭，同時也告誡大邦，當以謙下、靜柔待小邦，這樣小邦自然「歸流」，大邦自能「兼畜人」。當大邦與小邦相處之時，大邦「宜為下」。說明大邦要做更多的謙讓，要先做更多的「靜柔」，讓小邦能安心與信賴，如此，小邦才能「歸流」大邦。
大邦吞併小邦，雖說是大邦以勢凌人，但身為小邦之君，當明此理，故切不可與大邦為敵，事大邦以敬，讓大邦無動武借口，始能與大邦和平共處，雖或會因此而失其權位，但為了人民，為政者亦當如此為之。
老子言大國自謙如水居下，可以成為「天下之牝」。牝，母也，根也，老子將大國比作創生萬物之母體，可見老子視能謙下之大國若天下之牝。
老子身處東周亂世，諸侯個個圖霸爭強，興兵黷武，大欺小，強併弱，老子面對如此混亂之社會，實欲寄望大國能自謙如水，自甘居下，如此則是天下蒼生得以安寧生息。
在老子看來，若是大國能「下流」，小國則能自然「歸流」，這也是合乎自然的事理，以這點來看，老子沒有強調「國籍」的重要性，卻強調「畜民」的重要，只要能讓人民過好生活的，都是好政府，好政府才是人民所希望的，所以，在老子的思想中，人民是不必要在國家認同上作選擇，只有是否是好政府的要求，讓我生活過得好的國家就是我的國家，為我謀幸福的政府，就是我的政府。
所以，在人民的心中，沒有政黨的屬性要求，只有讓人民過好生活的政黨，才是好黨，才是人民所要的政黨。

老子新校新義之六十

六十      治大邦若烹小鮮
治大邦若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不申。
非其鬼不申，其申，不傷人也。非其申不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
治大邦若烹小鮮。
帛書甲本此句全毀損，以乙本為校本。
「烹」，乙本作「亨」，王本作「烹」。
「小鮮」，小魚也。
治理大國，就像是烹煮小魚一樣。
以道蒞天下，其鬼不申。
帛書甲本缺損「以道蒞」三字。
「蒞」，乙本作「立」。
「鬼」，鬼祟之事，即奸詐不正之事理。
「申」，伸張也，信也。
以正道面對於天下，鬼祟之怪事無以施展。
非其鬼不申也，其申，不傷人也，非其申不傷人，聖人亦不傷人。
不是鬼祟之怪事無以施展，就算是施展也是不會傷人，因為政者無棄人，所以也是不會傷害任何人（包括鬼祟之人）。
夫兩不相傷，故德交歸焉。
「兩」，指善者、信者與不善者、不信者。
「德」，得也。
「德交歸焉」，善與不善者，信與不信者，皆能得利也。
聖人無恆心，聖人以德面對善者、信者，以德面對不善者、不信者，使善者、不善者得善，使信者、不信者得信。
本篇言治理大邦亦如烹小鮮一樣，不可任意翻攪，若烹煮小魚任意翻攪，則小魚會糜爛不堪。治大邦當靜柔無為，乃能廣得眾心而能「兼畜萬民」也。
神鬼之說，實非老子之言，《老子》書中亦無神鬼之論，故王弼及後世學者，強以鬼神解釋，則大大違反了老子的本意，當慎之。
《老子》第四十九章：「聖人恆無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。」說明「德交歸焉」的道理。

老子新校新義之五十九

五十九      治人事天
治人事天莫若嗇。
夫唯嗇，是以早服，早服是謂重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙篇第一同文，當以「郭店楚簡」為本。
治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早服，早服是謂重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。
治人事天莫若嗇。
帛書甲本此句毀缺，以乙本校之。
「治」，郭簡作「紿」，帛書乙本作「治」。
「嗇」，儉德。本作農夫收割藏納穀物，節儉愛惜之情。
治國理民、事祖祭天，當以節儉愛惜為本。
夫唯嗇，是以早服，早服是謂重積德。
「夫唯嗇」三字，簡本抄簡者漏抄；「是以早服」，郭簡挩「服」；「是以早服是謂重積德」，郭簡衍「是以」二字，「重積德」三字郭簡則毀損。當以帛書乙本更正補之。
帛書甲本此段全毀缺，以乙本校之。
「早」，郭簡書作「从日從朿」，乙本作「蚤」，王本作「早」。
「服」，郭簡此字近甲骨文、金文的「箙」字，《韓非‧解老》（最早注老之作）作「服」，乙本同。「備」、「服」古音同為職部並紐，可借。
「服」，從於道而服於德。
「重」，一再累積，不斷地累積。
「德」，郭簡作「惪」，王本作「德」。
節儉愛惜，因而可早服於道，早服於道，因而可以一再地累積其德。
重積德則無不克，無不克則莫知其極。
帛書甲本此段毀缺，以乙本校之。
「克」，克服外誘外得，不受外誘所制，自能克己。能克己者，則外無可以損其力，故天下無不克也。
「其」，郭簡作「丌」，帛書乙本作「其」，指「重積德」。
「極」，郭簡作「亟」，王本作「極」。
不斷地積德，積德深厚，自能克己，天下無不克也。能克己則無物可以損其德，則不知其極限。
莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。
帛書甲本毀缺「莫智其極」四字
「莫知其極」，指重積德者。
「有」，簡本作「又」，帛書作「有」。
「國」，郭簡書作「从邑从國」，帛書作「國」。
「母」，本也。「國」，邦之本也；「德」，人之母也。
「久」，郭簡損壞此字。
重積德者，可以治理國家。以「德」作為治理國家的根本，可以長治久安。
是謂深根固柢，長生久視之道也。
帛書甲本毀缺「長生久視之」五字，乙本毀「深」字。
「根」，帛書甲本「从木从艮土」，乙本作「根」。「深根」，紥根很深。
「柢」，帛書本作「氐」。樹木的根。「固柢」，根基隱固。
「久」，郭簡書作「从佳从臼」，帛書作「久」。
「視」，郭簡作「見」，乙本作「視」。《老子》十九章：「視素保樸」，「視」，保也。
「長生久視」，生養長久也。
這就是以德為治國之本，國基穩固，這是長久生養之道也。
本章言執政者當以「儉」作為治民事天的原則，如此才能享國長久。古時，「事天」是件大事，執政者極重視之。「事天」即「祭天」。
「事天」，在夏代時便有記載：「帝命夏后有事於太室。」而商、周繼續奉行並擴大之，天子不但是最高統治者，也是溝通上帝的最高祭司，《國語‧周語上》：「古者，先王即有天下，又崇立上帝，明神而敬事之。」天子是承天命作為統治者，故必須「明神而敬事之」，否則天子的統治權便會遭到質疑，《尚書‧召詔》：「王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。」君權與神權合一，君主因「事天」而有「治人」之權。
「嗇」，節儉愛惜，一切順自然也，故不止是指在「財」上要節用，且是「不逞個人的聰明才能之力」，故「治國理民」當以「適動靜之節，省思慮之費」；「祭天」亦當以「不極聰明之力，不盡知識之任」。這就是要「全其自然」也。
重積德能克己，能克己者自不受外誘外得所制，能克己者天下無敵，故「莫知其極」也。
「可以長久」、「長生久視之道」，這不是「道教」「長生不老」之術的「修煉」，而是身性順其自然的生息，以得天年。
為政者治國理民，事祖祭天，當以節儉愛惜為本。「嗇」，儉德也，為政者有儉嗇之德，才能早從於道而服於德。
為政者早從於道而服於德，就是不斷地積德。不斷地積德就可以克服外誘，能夠克服外誘則才能克己，能克己者則天下無不克。
無不克則可以管理國家，以「重積德」作為管理國家的根本，政權可以長久，國基隱固，這是長治久安之道也。

老子新校新義之五十八

五十八      其政悶悶
其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民夬夬。
禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？
其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不紲，光而不眺。
「禍，福之所倚，福，禍之所伏，孰知其極？」雖是道家之語，但以文義觀之，此節極可能是他簡錯入，故分章處理。
五十八之一     其政悶悶
其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民夬夬。其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不紲，光而不眺。
其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民夬夬。
帛書甲本缺損「其政悶悶，其民淳淳」。
「民」，帛書乙本、王本皆作「民」，帛書甲本作「邦」，當依乙本。
「政」，帛書甲本作「正」。
「悶悶」，寬厚。
「淳淳」，帛書乙本作「屯屯」，淳樸。
「察察」，嚴苛。
「夬夬」，王本作「缺缺」，狡詐。
為政者為政寬厚，人民得以畜養生息，自然淳樸安分。為政者為政嚴苛，人民為求生活，自然使詐求存。
其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣。
甲本此節殘毀，依乙本、王本補校之。
「正」，正道也，清靜不欲。
「奇」，不是正道，自逞智能而為之。
「復」，又也。
「妖」，本指天象異常，凶惡之兆，言異於常物而害人者。
「迷」，帛書乙本作「从心从米」，王本作「迷」。
為政者不清靜無爭，正道又變成了盡逞個人之智能的路，美善的變成凶惡的，人對「奇」、「妖」之迷惑，已有長久的時日了。
是以方而不割，廉而不刺，直而不紲，光而不眺。
帛書甲本此節全殘毀，以乙本為校本。
「是以」後王本衍「聖人」二字，帛書乙本並無，當依乙本。
「方」，方正。
「割」，傷害也。
「廉」，乙本作「兼」，形近可借，當依王本作「廉」。
「刺」，王本作「劌」，刺傷。
「紲」，王本作「肆」，牽引。
「眺」，王本作「燿」，音近可借，「燿」，光彩奪目。
為政者方正而無害於民，廉儉而無傷於民，正直而無所牽制，光彩而不奪目。
本章言為政者當方而不割，廉而不劌，直而不紲，光而不燿。
為政者為政寬厚，人民天助自助，生活輕鬆自在無壓力，得以畜養生息，自然淳樸安分，不必盡逞智能以謀生。
若為政者為政嚴苛，人民為求生活，被逼使詐，故「上有政策下有對策」，上下交相賊，而人民素樸的本性，因為政者的嚴苛而無以呈現。
為政者若是順道而治之，事事反求諸己，如此，雖方正而無害於民，雖極廉而不使人民有匱缺，正直而不受親疏、利害、貴賤所制，光彩炫燿而不掩民目。
五十八之二
禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？
「孰知其極」，帛書甲本毀損。
「禍」，帛書甲本作「旤」。
「倚」，靠也，傍也。
「伏」，藏也。
福，常是傍著災禍而生的；禍，常是藏在福樂之中，有誰可知福與禍間是這麼極致的奧妙呢？
本章言福禍是相生相依的。
在福中當知禍藏其中，當遇禍時，當知福亦在其中，無以為福禍是不相干的。災禍之時，心生畏懼不安，經災禍洗禮後則堅強謹慎，對「福」的渴望極殷，學得「知福惜福」的重要，對未來的日子，當更注意生活行止，故能遠禍就福；然只以為福是自然而可得的，不加珍惜，沈溺於安逸之中，心無遠憂近慮，人則貪樂脆弱，對禍雖畏而不知應對，對福不知不惜，這對未來的人生，真是堪慮，小挫折則怨天尤人，大失敗則倒地不起。
人常是「身在福中不知福」，常是「失去之後才知道重要」，若不知福禍是孿生子，時常認不清楚而迷惑不已，明明是享福，不知為甚麼卻因此而招禍，明明是失馬，卻因此而得福，早知福時種禍因，不享也罷，要知禍時種福因，來時甘如飴。
雖說是「禍來甘如飴」，但不可無禍找禍，這不合自然之道，故不可為。
當遭遇災禍時，要「盡享」災禍的滋味，從災禍中記取教訓，唯有這種「盡享災禍滋味」的人，才能重享福與樂。否則，偶爾的「災禍臨身」，卻變成了必然的「災禍纏身」。
語曰：「否極泰來，樂極生悲」，亦是這個道理。

老子新校新義之五十七

五十七      以正之邦
以正之邦，以奇用兵，以亡事取天下，吾何以知其然也？
夫天下多忌諱，而民彌畔。民多利器，而邦滋昏，人多智，而奇物滋起。法物滋彰，盗賊多有。
是以聖人之言曰：「我無事而民自富，我亡為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十六同文，當以「郭店楚簡」為本。
以正之邦，以奇用兵，以亡事取天下，吾何以知其然也？
「之邦」，郭簡、帛書甲本同，乙本作「之國」（因避劉邦諱改「邦」作「國」），王本作「治國」，「之」作「治」說，非也。「之」，往也，「以正之邦」，即「以正往邦」。
「奇」，郭簡此段有兩「奇」字，寫法稍異。「以奇用兵」，郭簡書作「从奇从戈」；「而奇物茲起」，「奇」則書作「从可从戈」，帛書作「畸」，王本作「奇」。
為政者當以治民之生為正道，故曰「正」，用兵則非正道，故曰「奇」。「正」與「奇」相對，故治國以「正」，用兵則「奇」。
以正道去治天下，用兵則是不祥之事。
「亡事」，清靜無為也。
「取」，治理之義。
「以亡事取天下」，以清靜無為無事來治理天下。
「吾」，郭簡書作「从虍从壬」，帛書作「吾」。
「何」，郭簡作「可」。
「然」，郭簡作「肰」，乙本作「然」。
為政者當以謀取人民美滿的生活為正道，而用兵動武非正道，以清靜無為來治理天下，我為何會明白這個道理呢？
夫天下多忌諱，而民彌畔。
夫天下多忌韋，而民彌畔：「天下」，有人認為與下句「民多利器」相對，故當作「天」，此說不確。「下」，當是抄簡挩漏。
「忌」，郭簡書作「从日从丌」，帛書乙本作「忌」。
「韋」，帛書乙本作「諱」。
「忌諱」，尚仁者以親疏分；尚義者以利害分；尚禮者以貴賤分。
「彌」，郭簡作「爾」，帛書作「彌」。「彌」，甚也，更也。
「畔」，帛書作「貧」，皆作辨分也。
為政者「行仁」、「行義」、「行禮」皆有所偏失，故分親疏、利害、貴賤，而民亦因之而更加辨分。
民多利器，而邦滋昏，人多智，而奇物滋起。
「利器」，依仗取利捨害之工具。
「滋」，郭簡書作「从幺幺从心」，帛書作「茲」，王本作「滋」。
「人」，泛指一般的人。
「奇物」，珍奇之物。
「起」，郭簡書作「从辵从己」，王本作「起」。
民多依為政者的喜好而得利，閃避為政者的厭惡而避害，如此則天下更混亂了。人多用智巧，則珍奇之物愈多，邪而不正之事亦愈多。
法物滋彰，盗賊多有。
「法」，郭簡作「灋」，王本作「法」。
「法物」，禮制儀式的文飾，珍好之物，即財貨之利。
「彰」，郭簡作「章」，王本作「彰」。「彰」，顯盛。
「有」，郭簡作「又」。
禮制文飾愈浮華，珍好之物愈受重視，則盜賊之欲愈熾。
是以聖人之言曰：「我無事而民自富，我亡為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」
「富」郭簡書作「从示从富」，乙本作「富」。
「化」，郭簡書作「从為从二虫」，帛書作「化」。
「靜」，郭簡作「青」，帛書作「靜」。
「欲」，郭簡作「谷」，乙本作「欲」。
我尚德無事，而民自然富足，我尚德無為，而民自然化育，各歸本位，各歸其分，我尚德好靜，無為無事，而民自能安定，我尚德寡欲，而民自然樸實。
本篇言君主當以正道治國，視用兵為不祥之事，以無事無為治天下，結果是民「自富」、「自化」、「自正」、「自樸」。
「以正之邦」，「之」不可當「治」，否則與「以無事取天下」句的「取」字義重。
《爾雅‧釋詁上》：「之，往也。」
《玉篇‧》：「之，至也。」
河上公＜淳風第五十七＞《注》：「治，至也。天使正身之人，使至有國也。」
河上公「天使正身之人」，「天」有宗教色彩，不足取。
《老子》：四十五章：「清靜為天下正。」本章：「我無為而民自化，我好靜而民自正」，「無為」、「無事」皆道之核心，亦「以正之邦」的「正」義所在，是執政者當修之德。
「邦」，老子時代，其義與「國」不同，不可混同。
「以奇用兵」，「奇」，不是正常之情況，因用兵實為不祥之兆，以喪禮居之，不是「以奇謀用兵」，亦無權謀詭詐之義，故以兵家強調「兵不厭詐」來釋義，誤也。
「天下多忌諱，而民彌畔」，為政者行仁，則忌於「親疏」，行義者，則忌於「利害」，行禮者，則忌於「貴賤」，為政者之忌諱愈多，則人民亦因「親疏」、「利害」、「貴賤」而更加辨分。
「畔」，田界也，分也，故無「叛」義。而王本作「貧」，「貧」，亦作「分」義。
在原始氏族的社會中，人類是原始的公有制，所謂一起獵食，一同分享，故無私產的概念，由於食物均分，因而沒有貧富之分。這種經濟的關係，氏族成員亦無貴賤之別。他們具有共同的血緣關係，故不允許首領有所偏私和偏愛，彼此之間順著天性而結成相互依存的團體，他們共同努力求生，也共同分享這努力的成果，共同抵抗侵入者，故雖是老幼病殘，也基於這個因素給予生活上的支援，獵食是氏族的共同活動，也是共同的資產，任何人都不得佔為己有，這種人性中的無偏無私的關係，本是自然形成的人我關係，非人意志作用的結果。
當社會打破了氏族的團體，擴展更大的團體（家、國）時，這種人際關係亦隨之破壞，形成主從的關係，形成征服與被征服者、強與弱的混體，尤在食物不足時，於是首領便有所偏愛與偏私的情況出現，造成「辨分」的現象，故有親疏、利害、貴賤之別，老子認為這是違背自然之道，也是亂源之所在。
「人」，《老子》所言「人」、「百姓」、「民」，三者指稱其義各不盡同；
「人」，凡指一般的人，包括「侯王」、「百姓」、「人民」。「民」，指涉凡歸順統治者之人謂之「人」；「百姓」，百官也。
《尚書‧堯典》：「克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬事。黎民於變時雍。」（堯發揚偉大的美德，使九族之人和睦相處，九族和睦之後，進而明際百官的職守，百官皆能盡忠職守後，天下各國都和睦相應，人民受到堯帝的感化而變得十分和善。）
「百姓」，「百官」也，泛指「統治階級者」。西周以前，以生地為
姓，以封地為氏，平民無封地，故無姓氏。
而周謂黎民，秦曰黔首，宋元曰蒼頭，皆指平民百姓也。
「人多智，而奇物滋起」，「奇事」，有作「苛物」，邪而不正之事物。
人多用智巧機詐，邪而不正之事物亦特多。
「法物滋彰，盜賊多有」
河上公注：「法物」，好物也。珍好之物滋生彰者，則農事廢，飢寒並至，故盜賊益多。
「法物」，亦可指涉「禮制禮儀之文飾」，禮因「貴賤」而施，珍好之物，財寶玉器，皆用以別「貴賤」，定「尊卑」。
禮制禮儀文飾愈繁，法物愈來愈多，盜賊之心生，故曰「盜賊多有」。
「以正之邦」是：「我無事而民自富；我無為而民自化；我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」
本篇的「亡」、「無」二字，「無」當是後起之字，故有學者認為，郭簡甲編實非在郭簡乙編之前說，因乙本的「無」字，全寫作「亡」。然實情如何，尚待更多的證據才可定論。

老子新校新義之五十六

五十六       知之者弗言
智之者弗言，言之者弗智。
閉其門，塞其穴；和其光，同其塵；挫其銳，解其紛，是謂玄同。
故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十五同文，當以「郭店楚簡」為本。
智之者弗言，言之者弗智。
帛書本二句中，均無「之」字，故在釋義上易生偏失。
「智」，帛書作「知」，讀作「知」。「知」有「行」義。
「言」，政教號令也。
知德之君，不以政教號令治民，以政教號令治民者，非知德之君也。
閉其門，塞其穴。
閉其門，塞其穴：郭簡作「閉其穴，塞其門」，「穴」可塞而不可閉，「門」可閉而不可塞，當依帛書本作「塞其穴，閉其門」。
「閉」，郭簡書作「从門从戈」，疑作「閟」，帛書作「閉」。
「塞」，郭簡作「賽」，帛書作「塞」。
「穴」，郭簡書作「从辵从兌」。帛書作「悶」，乙本「从土从兌」，王本作「兌」，亦有作「穴」、「閱」者，當寫作「兌」，讀作「穴」。
「門」、「穴」，皆指人之「耳目鼻口」之感官，乃欲望之孔竅也。
關閉感官之門道，堵塞欲望之孔竅。
和其光，同其塵。
「和」，郭簡作「咊」，乙本作「和」。「和」，調濟也。
「光」，榮光也。
「同」，郭簡作「迵」，帛書作「同」。「同」，認同，終歸也。
「塵」，郭簡書作「从幺言斤部」，如簡本丙編「慎終如始」的「慎」字。音近可借。「塵」，指「塵世」、「塵俗」，義指素樸之民。
為政者當調和其外在榮光，一直調至與民同歸於素樸。
挫其銳，解其紛，是謂玄同。
「挫」，郭簡書作「从畜从刀」，帛書作「坐」，乙本作「銼」，王本作「挫」。「挫」，減損也。
「銳」，郭簡書作「從尒从賏」（「尒」、「尔」皆為「爾」之簡寫），帛書作「閱」，乙本作「兌」，「閱」、「兌」皆作「銳」，王本作「銳」。「銳」，鋒芒。
「紛」，糾結困擾。
「謂」，郭簡、帛書、乙本作「胃」，王本作「謂」。
「玄」，深遠，大也。
「玄同」：與萬物大同而類也，即深同於德也。
「道為德之本，德為道之行」，道、德同法「自然」，深同於德，即深同於自然也。
為政者當收歛其鋒銳之氣，自能消解其心中之糾結。為政者「閉門塞穴」，即「去其仁」；「和光同塵」，即「絕其義」；「挫銳解紛」，即「棄其禮」，這就是玄同。
故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。
故不可得而親，亦不可得而疏。「而」，郭簡誤寫為「天」，與下文對照，此形近之誤。
「親」，郭簡作「新」，帛書作「親」。
「疏」，郭簡作「疋」，帛書作「疏」。
「不可得而親，亦不可得而疏」，此指尚仁之執政者言，尚仁者囿於親疏之別而無以為之，唯有「閉門塞穴」以去其仁，深同於德，視萬民等同，則無親疏之別，故無「親疏」之困。
「賤」，郭簡作「戔」，帛書作「淺」，帛書乙本作「賤」。
「不可得而利，亦不可得而害」，此指尚義之為執者言，尚義者因利害而又以為之，故「和光同塵」以絕其義，深同於德，無利害之得失，亦無「利害」之擾。
「不可得而貴，亦不可得而賤」，此指尚禮之執政者言，尚禮者以貴賤而為之，而百官「莫之應也，則攘臂而扔之」，故「挫銳解紛」以棄其禮，深同於德，不以貴賤分之，故無「貴賤」之困擾。
故為天下貴。
義指「玄同」乃天下至貴。由於玄同是「無親無疏、無利無害、無貴無賤」，這才是天下之至貴。
本篇言為政者，當是「閉門塞穴」、「和光同塵」、「挫銳解紛」，而達到「玄同」之境界。為政者勿仗持政教號令而為之，當去其仁、義、禮，復歸於自然，深同於德。
本篇的「言」字，是文義失焦的關鍵。「言」字在「郭簡《老子》」共六見：十九章：「三言以為文，不足。或命之，或附囑」；六十六章：「其在民上也，其言下之」；五十六章：「知之者弗言，言之者弗知」；二章：「不言之教」；五章：「多言數窮，不如守中」；十七章：「其貴言也」等，皆釋作「政教號令」。
河上公（玄德第五十六）注：「知者貴行，不貴言也。駟不及舌，多言多患。」
河上之說誤也，後世學者多受影響，釋義不出此範圍。
《老子》有「絕智棄辨」（帛書第十九章：「絕聖棄知」）之說，故本章「知者」疑作「智者」，或有理由，但「知之者」作「智者」，實誤也。
白居易《讀老子》詩云：「言者不智，智者默，此語吾聞諸老君；若道老君是智者，如何自著五千言？」
如白居易所疑者，自古至今皆有。因帛書本系統的「智者弗言，言者弗智」誤導所致。皆是未能深思老道，或是思而不得解之問題，而這是郭簡出土前學者們共有之質疑。
蔣錫昌：是「言」乃政教號令，非言語之意也。
陳鼓應：「言」指聲教政令。
陳錫勇：《老子》第二章曰：「是以聖人居無為之事，行不言之教。」「無為之事」即「尚德之事」，「不言之教」即「不以政令為教化」。第四十三章：「不言之教，無為之益，天下希能及之矣。」是謂：「不以政令為教化，尚德之益處，天下希能及之矣。」此以「無為」、「不言」並舉，是知本節「知之者」，「之」乃「德」之代詞，是謂：「知德者不以政令，以政令者不知德。」
故以「言語」作釋者，皆誤。
《老子》中的「道」與「德」，實非儒家所言之「仁義道德」，亦無強調社會與人際間的規範作用。《老子》的「道」是「法自然」，依道之本然而運作，而「德」是循人之本性順道去作為，故「道」與「德」，實一體之兩面，「道」是對大自然而言，「德」是對人而言。
「道」是「自然」，自然就是「不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤」，這是「自然」可貴的地方。要達到這種境界，「閉門塞穴」去其仁，「和光同塵」去其義，「挫銳解紛」去其禮，為政者不為「仁、義、禮」，即「無事無為」也，也就是「少私寡欲」，即「不甚欲」、「不貪得」、「知足知止」。一切皆順應「自然」，否則，「為之者敗之，執之者失之」。
有人以為老子所行者乃「愚民」政策，實不知老子之道也。
高明：「塞穴」、「閉門」、使民無知無欲。「挫銳」、「解紛」，使民無事無爭。「和光」、「同塵」，使民無貴無賤，無榮無辱。均承前文「知者不言，言者不知」而論。使民如痴如愚，行動如一。[一]
高明此說是源於「智者不言，言者不智」而來，此乃文本有誤所致，故不足取。而老子「無欲」說亦不妥，《老子》十九章：「少私寡欲」；老子所批判者乃四十六章：「甚欲」與「欲得」。
「愚民政策」說，不妥。《老子》六十五章「古之為道者，非以明也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」及八十章「民復結繩而用之」（郭簡無此兩段經文），「愚之」與「民復結繩而用之」，皆指過樸實簡單的生活，與「愚民」政策無關。
老子是反對君主以智治邦，故曰「故以智治邦，邦之賊也」，治國者當以尊道尚德（尚德不尚智）治國，十九章「絕智棄辨，民利百倍；絕為棄作，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」皆是指為政者當「絕棄」，實非指人民要「絕棄」。老子主張保持純真、自然本性、養成淳樸的民風，這要靠為政者「視素保樸，少私寡欲」政風的影響。
「愚民政策」是從統治者的利益出發，但老子卻是為全社會的利益去考量（民利百倍），其次「愚民政策」是要人民愚，為治者卻不愚，老子要求統治者要放棄「智、辨、作、為、巧、利」，要為政者「視素保樸，少私寡欲」，營造淳樸自然之政風與民風。
老子言「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」，是要為政者要絕棄這些，執政者當「尚德遵道」，不當「尚智尚辨」，而老子言「愚君」，實非「愚民」也。
而所謂「愚民政策」，是由統治者的利益作出發點，統治者認為「民愚易治」，故是人民愚而執政者不愚，讓統治者可以愚弄人民，但老子不但要「愚民」，且要「愚君」；愚民政策是要執政者得利，但老子卻要為政者「言下之」、「身後之」，要為政者「絕知棄辨」，要「民利百倍」。
老子對「愚」的主張是要統治者先要「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」，即放棄機智巧利的詐偽，返歸真樸，保持純真的人性本然，唯有這樣，才能「復眾人之所過」，回到「嬰兒之未咳」之境界。
《老子》「知之者不言」，是指行德之為政者，當指含德之厚者，非指「智」者言。而「閉門、塞穴」，「和光、同塵」，「挫銳、解紛」是言為政者當有之修養，指為政者當去其仁、義、禮，復歸於德，勿只仗持政教號令而為之，並不是指要使民如此，故無「愚民」之見。
老子所謂的「愚」，是真樸也，不尚智也，亦即沒有機心，少私寡欲是也。
「玄同」，《莊子‧胠篋》：「天下之德，始於玄同。」
《淮南子‧說山》：「求美則不得美，不求美則美矣；求醜則不得醜，求不醜則醜矣；不求美又不求醜，則無美無醜矣，是謂玄同。」
「道為德之本，德為道之行」，道、德同法「自然」，深同於德，即深同於自然也。
為政者「閉其門，塞其穴」以「去其仁」；「和其光、同其塵」以「去其義」；「挫其銳，解其紛」以「挫其禮」，這就是玄同。
知德之為政者，就是尊道而行的為政者，不會依仗政教號令來治民，依仗政教號令的，一定是個不知德的為政者。
為政者關閉嗜欲的孔竅，堵塞欲望的通道；隱歛光茫，自視與眾人同類；收歛鋒茫，自能消解糾結。這就是與萬物自然相融而同歸於德。
所以，有玄同之德的為政者，就能「無親無疏、無利無害、無貴無賤」之困擾，故「玄同」才是天下之至貴。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁九十九。

老子新校新義之五十五

五十五       含德之厚者
含德之厚者，比於赤子。
蜂蟲虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗哺。骨弱筋柔而捉固，未知牝牡戊之合昜怒，精之至也；終日號而不憂，和之至也。
和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰僵。物壯則老，是謂不道，不道早已。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》甲篇第十七同文，當以「郭店楚簡」為本。
含德之厚者，比於赤子。
含德之厚者：「含」，郭簡作「酓」，帛書乙本作「含」。
「德」，郭簡作「惪」，帛書乙本作「德」。
「厚」，郭簡書作「」，「从石从丰」，帛書作「厚」。
「比」，並也，皆也。「赤子」，孔穎達疏：「子生赤色，故言赤子。」即初生嬰兒。
含德深厚之人，就如同嬰兒一般。
蜂蟲虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗哺。
「蜂」，郭簡書作「从鬼頭从二虫」，今之「螝」字，帛書作「逢」，乙本書作「夆下二虫」，王本作「蜂」。
「蟲」，郭簡書作「从萬从虫虫」，帛書作「从彳从刺」，乙本作「癘」，王本作「蠆」。「蠆」本指蜻蜓幼蟲（蜻蜓若蟲），性兇，此處泛指蝎類毒蟲。
「虺」，郭簡書作「从萬从虫虫」與前字同且相連，帛書作「从虫从畏」，今之「蝟」字，乙本書作「虫上一撇」，乃「虺」之古寫，王本作「虺」。「虺」，毒蛇名，體長二尺，土色，有劇毒。
「蛇」，郭簡作「它」，帛書作「地」，乙本作「蛇」。
「螫」，郭簡書作「」，「从虫从若省」，帛書作「螫」。
郭簡「蟲虺」二字連寫，二字形同而義異，前指「蜂」、「蝎」類，以「刺」行毒；後指「蛇」類，以「牙」行毒。「蜂蟲虺蛇」，皆指毒蜂、毒蝎、毒蛇等，以刺、牙行毒之毒蟲。
「攫」，帛書此字無「又」，乙本作「據」，王本作「攫」。「攫鳥」，即鷙鳥，性兇猛，能以抓攫取獵物，故名之。
「猛」，郭簡書作「从丙心从犬」，帛書作「猛」。
「弗搏」，郭簡作「弗哺」，帛書作「弗搏」，乙本作「弗捕」，王本作「不搏」。「哺」、「搏」、「扣」皆同作「擊」義。
嬰兒不入險境，蜂蛇虺蛇螫咬不到他，攫鳥猛獸撲擊不到他。
骨弱筋柔而捉固。
「弱」，郭簡作「溺」，帛書作「弱」。
「筋」，郭簡作「菫」，帛書作「筋」。
「柔」，郭簡書作「从矛从求」，帛書作「柔」。
「捉固」，帛書作「握固」，「捉」、「握」義同。
嬰兒骨柔筋弱，但小手卻能緊緊握著。
未知牝牡戊之合昜怒。
「知」，郭簡作「智」。
「牝」，指「陰（雌）性」動物。
「牡」，郭簡作「戊」，帛書作「牡」。指「陽（雄）性」動物。
「昜」，郭簡書作「从上从勿」，「昜」之本字，《郭店楚墓竹簡釋文》作「然」，但郭簡中的「肰」卻無如此寫法，而作「然」說，似另有隱情。帛書缺損，乙本作「脧」，指嬰兒之生殖器，王本作「全」，疑是「侌」之誤。
「怒」，郭簡書作「从艸女从心」，帛書缺損，乙本作「怒」。「怒」，形容男性生殖器官勃起之狀態。
嬰兒不懂男女交合之事，但小生殖器卻能勃起。
嬰兒生殖器的勃起，與男女交合無關。故「捉固」與「昜怒」，皆嬰兒生理之自然現象，老子此說是在說明嬰兒的自然與質樸現象，這種現象實非嬰兒有任何成人之念。言「含德之厚者」，亦是如此。
精之至也。
「精」，純絜；純淨，皆指事物的內在本質。
終日號而不憂，和之至也。
「終」，郭簡作「攵」，帛書作「終」。
「號」，郭簡作「唬」，帛書作「號」。哭聲響亮也。
「憂」，郭簡書作「」，「从頁从心」，帛書作「忞」，乙本作「嗄」。
高明：「不嗄」即不氣逆。
劉信芳：嗄，啼極無聲之謂。凡人氣極、怒極、悲極，哭至咽氣無聲，此嗄之謂。
「和」，郭簡作「咊」，帛書作「和」。
「和」，古哲學術語，與「同」相對，指在相互矛盾對立因素的相互作用下，實現真正的和諧。言嬰兒一切表現，與自然契合，故雖終日號而不嗄。
和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰僵。
「曰」，則也。
「常」，郭簡書作「从示从同」，帛書作「常」。「常」，恆久不變之理。事理的本質曰「常」，規律亦謂之「常」。
「益」，郭簡作「賹」，帛書作「益」。
「祥」，郭簡作「羕」，帛書作「祥」。「祥」，不吉之兆也。
「氣」，郭簡書作「从既从火」，即「炁」字。《玉篇》：「炁，古氣字。」
「氣」，指上句的「和」言。
「僵」，帛書作「強」，然觀郭簡，此字是「人部」，故當是「僵」字。此與嬰兒「骨弱筋柔」相對。
自然諧和則是恆常不變的道理，知道恆常不變之理則是清明之人。過分養護生命，則是不祥之事。意念役使「和」氣，因未循自然而骨筋僵化。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
「物」，郭簡作「勿」，帛書乙本作「物」。
「壯」，郭簡書作「从臧从土（臣作口）」，王本作「壯」。
「謂」，郭簡作「胃」，王本作「謂」。
「不道」，不合於道也。
「不道早己」，郭簡當依帛書本更正之。
以人為之力使事物茁壯，則加速事物之老化與死亡，這種做法是不合於道的，不合道的，盡早止而不為。
本篇言深厚修德之人，能回歸嬰兒般的真純自然，才能「精和」、「知常」而不憂。
「蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗哺」，古往今來的學者多釋作「因嬰兒無害於物，故蜂蠆虺蛇不螫咬他，凶禽猛獸不撲擊他」，這種說法實無法苟同，因這是違反生物的自然規律，不足取。
嬰兒在父母懷中，不會自入險境，故「蜂蠆虺蛇」螫咬不到他，「攫鳥猛獸」撲擊不到他，言「含德之厚者」，不會自入險境死地。
「未知牝牡之合昜怒」，「昜」，郭簡「然」字書作「从上从勿」，形義近「昜」，古「陽」字，乙本作「脧」，即指男性生殖器官。
《郭店楚墓竹簡釋文》作「然」。
《左傅‧僖公三十年》（曹劌論戰）：公曰：「吾不能早用子，今急而來求子，是寡人之過也。然鄭亡，子亦有不利焉！」「然」，！表示轉折關係，相當於「然而」、「但是」。
《莊子‧外物》：鮒魚忿然作色曰：「吾失我常與，我無所處。吾得斗升之水『然』活耳。」
「然」，表示順承關係。相當於「使」、「就」。
但在郭簡甲編第十二枚簡「能尃萬物之自然」、第二十枚簡「道法自然」、第三十枚簡「吾何以知其然」，郭簡乙編第十五枚簡「青勝然」、第二十枚簡「百姓曰我自肰」，郭簡丙編第十四枚簡「能輔萬物之自然」，所用之「然」字，皆作「肰」，無一如此寫法，且亦無把「然」字當作「轉折詞」之用法之例，疑《釋文》作「然」說不妥。
依文義言，作「然」說，把重心放在「怒」上，這樣便有更大的空間，因為「怒」可形容作嬰兒的伸手伸腳、哭號、握固等情狀，不再只囿於「嬰兒生殖器官」上打轉。但「然」字是從「未知牝牡之合」而來，作「然」，很難接受。
「昜」，今「陽」之本字，亦有「陽器」之義。《說文新附》：「脧，赤子陰也。」然粵人俗呼男人之生殖器，不論是大人小孩，皆曰「脧」。
嬰兒「未知牝牡之合昜怒」，這是男嬰生理自然現象。此問題就教相關之醫師云，嬰兒會有這種現象，此乃嬰兒在母體時，臍帶便將母體所有的營養與賀爾蒙（包括男性與女性）輸送到兒體，故出生後，這些賀爾蒙依然存在與成長，這是生理自然現象，其實女嬰亦有，只是不易察覺而已。
對此現象亦作多年的觀察，男嬰生殖器的勃起，是男嬰精壯之現象。此現象多於睡覺熟時、或於尿前發生，這現象大約二歲時便不明顯（醫生認為這是嬰兒成長的順序有關，性賀爾蒙是最晚發育的部分）。
這種現象，是男嬰精壯的表現（精之至也），也是極之自然與正常的，與「牝牡之合」毫無干係。
「精」，《廣韻‧清韻》：「精，正也。」
《國語‧周語上》：「祓除其心，精也。」韋昭注：「精，潔也。」
《莊子‧秋水》：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。」在中國古代的哲學範疇中，是指事物的內在本質。
「和」，《論語‧子路》：「君子和而不同，小人同而不和。」
《廣雅‧釋詁三》：「和，諧也。」
《易‧乾》：「保合大和乃利貞。」
《禮記‧中庸》：「發而皆中節，謂之和。」
《論語‧學而》：「有子曰：『禮之用，和為貴。』」楊樹達疏證：「和，今語適合，恰當，恰到好處。」
《老子》的「和」，與儒家的「和」，在義理上不盡相同，《老子》認為「順應本性」，「順應自然」謂之「和」，儒家則是「力求中庸」謂之「和」。
「常」，《荀子‧天論》：「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。」
《廣雅‧釋詁三》：「常，質也。」《說苑修文》：「商者，常也。常者質。」
《玉篇‧巾部》：「常，恆也。」
《書‧咸有一德》：「天難諶，命靡常。」
「益生曰祥」，《老子》五十章：「蓋聞善攝生者，陵行不避兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故也？以其無死地焉。（聽說善於養生護命的人，陸上行走時不會遇到犀牛和老虎，在戰爭中不會被兵器所傷害；犀牛為何用不到牠的角？老虎為何用不到牠的爪？兵器為何用不到它的鋒利？因為他沒有進入危亡的境地。）」
「不道早已」，此句甚合文義，疑抄簡漏抄，當依帛書補之。
「含德之厚者」，皆如赤子，一切順其自然，故「知常曰明」，養生之道亦順應自然，而不故為「益生」之事，亦不為「心使氣」、「物壯」這類「不道」之事，因而能養全其生，直到「天年（活到自然死）」。