老子新校新義之八十一

八十一       和大怨必有餘怨
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？（報怨以德。）
是以聖人執右契，而不以責於人。故有德司契，無德者司徹。夫天道無親，恆與善人。
本章為帛書甲本第八十一章，今本德經則編作第七十九章。
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？報怨以德。
「報怨以德」，帛書本章並無此句，疑此句錯入第六十三章。
「和」，調和也。
調和大怨，然仍有餘怨，為政者怎麼可以認為調和大怨作「為善」之德呢？當「報怨以德」，始能和大怨，除餘怨。
是以聖人執右契，而不以責於人。
「執」，帛書甲本無此字，依乙本補之。
「契」，帛書甲本作「介」，乙本作「芥」，王本作「契」。「契」，券契也，是共事雙方所訂之契約字據。
「 右契」，帛書乙本、王本作「左契」，當從甲本作「右契」。
「責」，債也，索債也。
所以為政者所執之「右契」，不是用來作逼人還債之工具。
故有德司契，無德司徹。
「無」，帛書甲本毀損。
「有德」，有德之為政者，施政當以應民情為主。
「無德」，無德之為政者，施政不以民情向背為意，以稅為務。
「徹」，帛書甲本作「勶」，乃周代的稅法。
「司徹」，掌稅之官吏。
所以，有德之為政者「司契」，不以契債逼人，故天下無怨，無德之為政者掌稅，以浚而剝之為務，故民心生怨。
夫天道無親，恆與善人。
「親」，至公無私，即謂「天地不仁」也。
「善」，以善待人。
天道是至公無私的，恆是善待所有的人。
本章言為政者不可積怨於民，當以「報怨以德」來化解人民之大怨，消除人民之餘怨，就如天道無私，善待所有的子民。
《老子》六十三章：「為無為，事無事，大，小之，多（報怨以德）易，必多難。」「報怨以德」與上下文義不能相應，疑是他簡錯入。陳柱曰：「六十三章『報怨以德』句，當在「和大怨，必有餘怨」句上。」陳說甚有道理。但此四字，應在「焉可以為善？」句下，文作：「和大怨，必有餘怨，焉可以為善？報怨以德。」為政者以為「和大怨」是解決「大怨」的善法，實則不是，仍有「餘怨」，老子認為「報怨以德」才是正本之道。
「和大怨，必有餘怨，焉可以為善」，言為政者為政不能順自然，欲為欲作，故為故執，置己利為先，以政令為重，則民生大怨。待大怨已成而欲以修善以和之，以為如此便能平民之大怨，此或可稍解民之大怨，但民仍有餘怨。
「餘怨」猶治病的「病根」，病根不餘，病不可能會痊癒，並有隨時再復發病之可能，病再復發，病情則更嚴重。人民有餘怨亦如此，不知甚麼時候、甚麼狀況，甚或不相干的事件，致使「怨根」發作而弄得不可收拾。老子有見於此，呼籲為政者要以「報怨以德」的心態面對之，讓人民的怨根可以根除。
為政者當明不可積怨於民的道理，為防微杜漸，當防患於未然，「報怨以德」不但可以根除「怨根」，亦可讓「天下樂進而弗詀」，這才是為政者為政之上策。
為政者當知調和大怨，終不能使民無怨，為政者以為「和大怨」就是「為善」，這是本末倒置之舉，事倍而功半，根本之道，是無積怨於民。
為政者當行「不言之教」，自不會召怨於民，若已召怨，則當「報怨以德」。「執右契，而不以責於人」，就是「報怨以德」。
「右契」，古人把契約刻於木板上，從中剖分為兩半，共事者雙方各執其一。古制以右為尊，「契」亦當以「右契」為尊。然楚人「尚左」，以左為尊，故債權人執左契。
「聖人執右契，不以責於人」，言聖人當取左契而不取，存右契以契為憑，不以債權人自居，此乃有德之人所為。
為政者當視民如子，盡可能地去輔助人民求生存，讓人民過著無憂慮的生活，而不是以收稅為事而無視人民的生活現狀。
政府面對人民的問題，搬出相關法條，來句「於法無據」作借口，推得一干二淨，尤是面對「生活上」有問題的人民，更不可說「政府己盡力了」，更可惡地是搬出「礙於法令，難以救助」的回應。像這樣，人民的生活問題便不去解決嗎？讓人民自生自滅的為政者，人民還能支持你嗎？古時，為官者乃人民之父母，為官者就是今日的政府官員，試想，這如果是你的兒女面臨生活上的問題，作人父母的回應是這些話嗎？為人父母，當竭盡所有心力，為兒女解決生活上的問題，即使是兒女已長大成人，也不能袖手旁觀，這才是為人父母的天職。
今日我們選你為我們的政府領導人，目的就是要你來為人民解決問題的，讓人民過好日子，現在人民有問題，又豈是一句「於法無據」就可了事的，更不是「礙於法令，難以救助」就可解決的。
所有公務人員，所有為政者，當體行老子這些道理，竭盡所能，鞠躬盡瘁，為人民謀幸福，為人民創造更美滿的生活，如此才不負人民所託。

老子新校新義之八十

八十         天下莫柔弱於水
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。
柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知也，而莫能行也。
故聖人之言云：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」正言若反。
本章為帛書甲本第八十章，今本德經則編作第七十八章。
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。
「弱於水，而攻」、「勝」、「以」、「之也」，帛書甲本毀損此九字。
天下之物沒有比水更柔弱的，卻能貫穿堅強之物，所以，水是無物可以替代它的。
柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知也，而莫能行也。
「柔之勝剛，弱之」、「下莫不知也，而莫能」帛書甲本毀損。
柔能克剛，弱能克強，這是天下無人不知的道理，但卻無人能做得到。
故聖人之言云：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」正言若反。
「垢」，帛書甲本作「訽」。
「正言」，帛書甲本無，據乙本補之。
所以，聖人有句話說：「能負責承擔國家的屈辱的人，這才真是國家的君主；能負責承受國家的禍難的人，這才有資格成為國家的君王。」正面的話好像是反話一樣。
本章言為政者當如「百谷王」，能居民下，能居民後，負責承擔人民所有的苦難，負責承受國家所有禍難的責任，這才是人民之主，國家之王。
「水」本無定形，於圓則圓，於方則方，這是水的柔弱本性，但卻能滴水穿石，卻能淹沒大地，沖毀堅牆巨橋，改變山貌地形，這說明柔弱可以克剛強的道理。
為政者亦當無為無執，順而行之，勿以為水之柔弱而無力，水卻有無剛不克的力量。
水能無堅不克之能量，只因水有卑下之性，故能納百川而成百谷王，為政者當以水為師，雖「在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之」，這樣才能「其在民上也，民弗厚也；其在民上，民弗害也，天下樂進而弗詀」，為政者能居下而不爭，「故天下莫能與之爭。
「正言若反」，世俗以為「受邦之垢」、「受邦之辱」是反言，不合正道的說法，實則是正道之言，是合乎天道的。
《史記‧楚世家第十》：（語釋）「十七年春，楚莊王圍鄭，三月時便正敗鄭國，從鄭國皇門進城。鄭襄公肉袒（受刑之義）、牽羊（臣服歸順）以逆（開城迎接楚莊王）曰，我不得天佑，不能事奉你，你因此憤怒而懲罰我國，這是我的罪過。我怎敢不聽你的命令，請你放逐我到南海去。若你把我賜給諸侯為奴僕，我也是唯命是從。……若你不滅鄭國，讓我來事奉你，這也是我的願望，這不是我對你的妄求，這是我大膽地表達我的肺腑之言。楚國群臣都請楚莊王不要答應，楚莊王說，其君能下人，必能信用其民，怎可以滅絕他的國呢？楚莊王親自揮旗，指揮軍隊後退三十里外駐紮，答應鄭襄公的要求，並締結盟約。」
楚莊王一句「其君能下民，必能信用其民」，鄭國及鄭襄公皆能安全保存。
鄭襄公能「受邦之垢」，能「受邦之辱」，這是鄭襄公能為「鄭國之君」的道理，也是「鄭國人民之主」的理由所在。
小國面對大國，由於情勢使然，不得不以的局面，小國之君，當然不可爭一時之氣，一時之強，而硬和大國對抗而導致民喪國亡。
小國之君，當以鄭襄公之事為鑒，切勿爭一己之強，鬥一己之狠，必須和強國「和怨」以處，把國家人民之利益置在最重要的地位。
在《三民主義》中，提到「要維護國際正義」，試問，國際之間有正義嗎？為政者以為國際是有正義的，那是大錯特錯的錯誤認知，這是為政者的無知與無能的表現。國際之間那有正義，國際之間只有「利害」，小國為政者若不明白這個道理，妄和大國爭長，無疑是置人民死活於不顧，實非人民之福。

老子新校新義之七十九

七十九       天之道，猶張弓者也
天之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之。
故天之道，敗有餘而益不足。人之道則不然，敗不足而奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天下者乎？唯有道者乎。
是以聖人為而弗有，成功而弗居也，若此。其不欲見賢也。
本章為帛書甲本第七十九章，今本德經則編作第七十七章。
天之道，猶張弓者也。
「之道，猶張弓」，帛書甲本毀損。
「者」，他本無此字，當依甲本。
「天」，帛書甲本作「天下」，義不合老義，當依乙本作「天」。
自然之規律，就像拉開弓弦的道理一樣。
高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之。
「抑」，帛書作「印」，形近可借，王本作「抑」。
「抑之」，壓低。
「舉之」，抬高。
「敗之」，減損。
弦位過高時便要壓低一些，弦位過低時就要抬高一些，弦位過滿時要減損一些，不足時要加強一些。
故天之道，敗有餘而益不足。人之道則不然，敗不足而奉有餘。
「餘而益不足。人之道則」、「不足而」，帛書甲本毀損，當依乙本補之。
「奉」，供奉。
所以，天之道，損有餘而補不足。人之道就不是這樣，常是損不足而供奉有餘。
孰能有餘而有以取奉於天下者乎？唯有道者乎。
「唯有道者乎」，帛書甲本缺漏，當依乙本校補之。
「天下」，帛書作「天」，依文義當从王本作「天下」。
天下間有誰能順天之道損有餘以奉不足呢？唯有道者可以。
是以聖人為而弗有，成而弗居也，若此。其不欲見賢也。
「是以聖人為而弗有，成而弗居，若此其不欲」，帛書甲本毀損，當依乙本作補。
「是以」，因此。
「成」，帛書二本皆作「成功」，當依郭簡《老子》作「成」即可。
「見」，彰現。
「其」，指前句的聖人。
因此，為政者所有的作為，不自以為己有，所有成就的事功，不自以為有功，這種表現，是為政者不自我彰顯他的賢才而已。
此段文義，與前段文義不類，疑是他簡錯入。
本章言為政者當順天之道，損有餘而益不足。
「高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之」，「高」、「下」、「有餘」、「不足」，皆是張弓不當之舉，故要「高者抑之，下者舉之；有餘者敗之，不足者補之」，說明張弓之時，弓弦與力量不可「過」，也不可「不及」，「不過也無不及」，正是天之道也。「高者」、「下者」、「有餘者」、「不足者」，皆不合於天道，故「高者」當「抑之」，「有餘者」當「損之」；「下者」當「舉之」，「不足者」當「補之」，這是為政者當循的為政之道。
若「高者」不抑之，「下者」不舉之，「有餘者」不敗之，「不足者」不補之，這弓張得有意義嗎？
「天之道」與「人之道」是相反的，為政者當順天之道，損有餘而奉不足，不可損不足而奉有餘。
本章末段「是以聖人為而不有，……其不欲見賢也。」文義與前段不是十分相類，疑是他簡錯入所致，讀時當思之。
「損有餘而益不足」，這是天之道嗎？為政者為何要「損」有餘者？或有人說這要看有餘者的「有餘」是否來自不當，否則就有失公平公義。這樣的思考看似道理十足，但若是社會體制是公平公義的，怎會出現「有餘者」與「不足者」的現象呢？請問有餘者的有餘來自何處？是來自天賦的智能嗎？如果這些問題不作深入的探討，勢難找到答案。
社會是個有機體，正如我們的身體一樣，我們不貿然地說那個部分比較重要，也不能說那個部分不重要，不理重要與否，任何部分都是我們的身體的組成成員，所以，我們面對身體各個不同的部分成員，都要等同視之，不可偏頗，若我們的社會也是這樣，自然便無「有餘」和「不足」的現象了。
但我們現存的社會，存在太多不公不義的現象，而這些現象全部都是「假象」，所以，才會有人以為自己的「有餘」是自己應得的「成果」，不願與別人分享，即使是別人快活不下去，仍然是無動於衷，以為不足者的不足，是來自不足者的自身問題，我們要知道，不足者的不足，根本不是來自不足者的本身，而是來自我們人為社會的不公不義，是我們社會的問題所致。
在一個有機體中，所有成員都是重要的，是無法或缺的，只是由於有機體個別的不同而產生不同的功能，因而產生重要與不重要的問題，誤以為「不同」、「不同功能」就是重要與否的本源，因而與價值相連結，統治者和百姓都是同一個有機體，但那個才是重要的一部分呢？在錯誤的認知裏，以為統治者似乎比個別的百姓重要，但以整體而言，百姓可以無君，但君不可以無民，百姓當然是至為重要的。
同樣地，所謂社會自以為重要的成員，其實是因為他們認為「不重要部分」成員相對而存在的，若無這些「不重要部分的成員」，又那裏會有這些所謂「重要成員」的存在呢？不存在就是沒有價值，更無重要可言。
由於人之道是「損不足而奉有餘」，所以才會讓這些「有餘者」更加有餘，甚至連社會的遊戲規則也傾向於有餘者，讓那些「不足者」也誤以為是自己的智能不足，而沒有去檢討「社會遊戲規則」是否公平公義，當然，那些既得利益者，更是全力製造「遊戲規則」是公平公義的假象，讓他們的利益不但得以保存，且與不足者之間的差距日益嚴重。
不足者無奈地也參加了這個由有餘者所設計的遊戲，這是極之不當的選項，也是無奈的選擇。不足者參加不當的競賽，使不足者更加不足，這是必然的結果。
我們不是指控所有有餘者的有餘全是來自不公不義，但社會既是有機體，現已出現極之嚴重的營養不良，且問題也越來越嚴重，若不重視這個問題的後遺症，我們現今的社會，勢必會破產、會破裂，相信在短則十年，長則五十年中，人類的社會必然有不可迴避的浩劫。
社會問題來自社會遊戲規則的不公不義，為政者當然要面對，非要解決不可，「損有餘而益不足」是個解決的方法，但為政者在進行「損」的工作時，必須要小心誡慎，勿把所有有餘者當作不公不義的人犯視之，而有餘者亦當明白，你的有餘是來自社會，回饋社會是理所當然，這是有餘者應有的認識，也是有餘者應盡的天職。
窮人面對富裕的人家，常會問為甚麼他會那麼窮？他開始檢討自已，試圖找到答案。
那是我沒有讀書的原因，為甚麼沒有讀書？因為家窮，無力負擔讀書。
我家為甚麼那麼窮？因為我父母沒有讀書，為甚麼父母沒有讀書？因為我父母小時候家裏很窮，沒辦法讀書。
他不斷地檢討，發現這個問題不是他本人智能的問題，也不是機會問題，而是國家社會的問題，國家社會的問題，不是他的問題，也不是他造成的問題，是那些為政者的問題，所有的問題，都是那些為政者造成的，但卻讓他承受這個苦果，這個公平嗎？
他越檢討越發現他身受之害，不是上天給的，而是後天加上去的，他沒讀書，不是他智能不足，是社會的制度不善所造成，他父母沒讀書，也不是父母智能有問題，而是社會出了問題。原來他和他的父母參加一場不公平的競賽，比賽的規則更是極度不公平，讓他的父母成為失敗者，讓他自身成為失敗者，甚至讓他的後代也成為失敗者，試想，他現在還能「安貧樂道」嗎？為政者還能「視而不見」嗎？如果為政者不認清這些問題的本質，不改變這個不公不義的社會制度，「變天」是必然的結果。
他越想越發現問題的嚴重性，不是沈默便可解決的，只有改善這個社會制度，才能讓所有的人公平競賽，讓社會再次回到安和的境地。
由於社會是不斷地進步，故此，這種「變天」是會一再發生的，只希望這種「變天」是「蛻變」，不是「突變」。
當然，這也像生孩子一樣，經過一番痛苦後，新生命誕生了，這種痛苦是可以接受的，也是值得的。最怕的是陣痛不斷，生不下來，或是生個「死胎」，雖然如此，但這死胎之後，新的生命會跟著孕育出現，終將有一天，新生命會來臨，這是必然的事實。
為政者若是依然是「目瞶、耳聾、心狂」，人民會失去了耐心，到時候管它生個甚麼胎，至少把為政者訇下臺。

老子新校新義之七十八

七十八       人之生也柔弱

人之生也柔弱，其死也筋肕堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：「堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。」
是以兵強則不勝，木強則烘。故強大者居下，柔弱者居上。
本章為帛書甲本第七十七章，今本德經則編作第七十六章。
人之生也柔弱，其死也筋肕堅強。
「柔弱」，骨弱筋柔。
「肕」，帛書甲本作「仞」。「肕」，韌也。
「堅」，帛書甲本誤抄作「賢」。
人出生的時候是骨弱筋柔，死的時候則是筋韌僵硬。
萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
「萬物草木初生之時也是柔軟脆弱，死時也是枯乾。
故曰：「堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。」
「徒」，類也。
「者」，帛書甲本脫此字。甲本原句作「柔弱細微」，乙本、王本作「柔弱」，以文義觀之，「細微」義重，當依乙本刪之。
所以說：「堅強僵硬的是步向死亡的這一類，柔弱微細的是生意盎然的這一類。」
是以兵強則不勝，木強則折。
「是以」，王本有此二字，依文句及文義，此句當有此二字。
「折」，帛書甲本作「恆」，義作「烘」。「烘」，《爾雅‧釋言》：「烘，燎也。「兵」，用兵也。
「不勝」，只能得一時之勝，不能長保和平。
「木強」，林木茂密。
「木強則烘」，言林木茂密則為樵者伐取，燎之於竈。
因為用兵爭強，不能長保和平，林木茂密，就會燎之於灶。
故強大者居下，柔弱者居上。
「故」，帛書乙本有此二字，當依乙本補之。
「柔弱」下有「細微」二字，當依前文，刪「細微」二字。
「者」，依前文及文義，「強大」、「柔弱」字下當有「者」字。
所以，強大者居下，柔弱者居上。
本章言為政者當貴柔弱而戒剛強。
「柔弱細微生之徒也」，乙本無「細微」二字，「柔弱」，第五十五章：「骨弱筋柔」之義，以此來說明「赤子」的狀態，赤子是「生」之象徽，故「細微」二字不當有，故刪之。
「人之生也柔弱，……其死也枯槁」句，說人與萬物草木皆同，初生之時皆為柔弱，死時皆呈僵硬，人與萬物草木無異，同當順其自然生息。故人類不當自外於萬物草木之外，回歸自然，與萬物草木和光同塵，與萬物草木和諧共生共榮。
「木強則烘」，「烘」，嚴遵、傅奕諸本作「共」，於義難通，以前學者疑此「共」乃「兵」之誤，依《列子》改作「折」。「折」，砍折，折斷。
《列子‧黃帝篇》：「兵強則滅，木強則折。」《列子》之書，引載《老子》之言，當有所據。又《文子‧道原篇》：「兵強即滅，木強即折」；《淮南‧原道訓》：「兵強則滅，木強則折」，文義似無問題。
迨帛書出土後，帛書甲本作「恆」，乙本作「競」，而「恆」、「競」、「共」古音相同可借，均借作「烘」。但與「折」義相去甚遠，可見嚴遵、傅奕諸本不誤，而逾千年之分歧與誤識，至此止議。
「兵強則不勝」，所謂「不勝」，義謂雖然兵強可以致勝，但這個「果」表面看來是「勝」，但卻不能長保和平，反倒是引來無止無盡的怨恨與報復，這種惡性循環，帶來不能止息的爭戰，雙方生靈塗炭，勝也是沒有歡樂可言，老子認為，這種不能長保之「勝」，實非人民之福，故曰：「兵強則不勝」。
本章闡明「堅強」實非「強者」，「柔弱」亦非「軟弱」，明白地指出，國家社會不應是「強者」的競技場，不應該出現「弱肉強食」的現象，而是所有人民強弱互濟，各適其性的共同生活園地。

老子新校新義之七十七

七十七       人之飢也
人之飢也，以其上取食稅之多也，是以飢。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。
民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
本章為帛書甲本第七十七章，今本德經則編作第七十五章。
人之飢也，以其上取食稅之多也，是以飢。
「飢」，通饑，食不足也。
「以」，因也。
「其上」，依下句觀之，疑帛書「其」字下挩「上」字，據王本補之，言其上位者，即指為政為官者。
「稅」帛書甲本「从辵从兌」。
人民所以會有飢餓，是因為政者田稅過重，所以人民會飢餓。
百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。
「為也」，帛書甲本脫「也」字。
「百姓」，百官也。
「不治」，王本作「難治」。然「不治」與「難治」在認知意義上有所不同，「不治」，不可治也，根本無法可治，「難治」，是可治但不易治。
「其上有以為也」，為政者遂行己意而為之，且以為這是可為之事。
百官之所以會無法解決這個問題，因為居上位者自以為可以順己意而為，為之又為，所以不治。
民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。
「民之輕死也」，與上句「百姓之不治也」相應，疑帛書甲本脫「也」字，當从乙本。
「輕」，帛書甲本作「巠」，音近可借。
「其」，指前語之「民」。
「求生之厚也」，對生命過分養護。
人民不重視死亡，因面對「其上有以為也」，故多欲以求其厚生，這是人民輕死的原因。
夫唯無以生為者，是賢貴生。
「無以生為」，言不以厚生為生，不以過分養生作為生活的目標。
「賢」，優也，重也，勝也。
「貴生」，厚生也。
唯有不追求厚生生活的人，才是真正珍愛生命。
本章言為政者不當以「有以為」，不當「食稅之多」，應過著恬淡的生活，民心安而可治。
「人之飢也，以其食稅之多也」，說明人民飢的原因是「食稅之多」，不是五穀不熟，收成不足所致，全是為政者「食稅之多」所致。
「其上有以為也」，王弼注：「言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也。」義與孔子回答季康子相通。
《論語‧顏淵第十二》：「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」這裏的「君子」，就是指「為政者」，「小人」，指的是人民。「草上之風，必偃」，意謂人民是隨著為政者起舞，上行下效。
上尚賢，民必爭，上貴難得之貨，民多為盜為賊，上見可欲，民心必亂，故上有所為，民必多欲，所以「百姓之不治也」。
「民之輕死」，因為政者為遂行己意，必課重稅，民必多欲，為求厚其生，雖死亦往矣。人民面對如此之為政者，民必爭、為盜為賊，民心必亂，這種「爭」、「為盜為賊」、「亂」，皆是「輕死」之表現。
「以其求生之厚也」，此句向有學者疑王本、河上本脫「上」字，此句當是「以其上求生之厚也」，以說明「食稅之多」與「百姓之不治也」的原因，然自帛書出土後，甲本、乙本皆無「上」字，始證王本、河上本無誤。老子本句當是「以其求生之厚也」，人民為何如此欲「求生之厚」，皆因為政者「食稅之多也」，皆因「其上有以為也」。
「夫唯無以生為者，是賢貴生」，言不以奢侈作為追求生活的方向與目標的人，才是勝於厚生的生活。
「厚生」，老子認為要養生，不要厚生，養生是順其自然而生之，厚生則是逆其本然而為生。順其自然而生，即恬淡自適的生活，厚生則過於奢侈、精致，老子認為「厚生」不是養生、貴生，而是傷生、害生。
老子認為為政者不當「厚生」，因為政者厚生，則必定「食稅之多」，人民因而生活困苦，民生困苦則爭亂起，盜賊作，天下怎能不敗？
為政者厚生，天下必然敗亡，但一般人，老子也不認為可以厚生，厚生奢侈，不但不能填補那無窮的欲壑，更違背了自然生態的生息平衡的原則，吃不該吃食物與反季水果，搶不該有的貨財，奪不該有的利益，欲壑愈來愈深，終至無法自拔而目盲耳聾心狂而召禍上身。所以，「厚生」看似「貴生」、「養生」，實是「傷身」、「害生」。
為政者以「上有以為」來治國，這是禍源，以「食稅之多」來理民，這是亂根。為政者徵苛稅以自養，置人民饑餓於不顧，於是「百姓之不治也」，此時為政者還不反省，仍是「有以為」，人民亦效為政者之作為，故爭亂起，盜賊作，上下交相賊，到「民之輕死」的地步，國如何安？天下焉有不失之理。

老子新校新義之七十六

七十六       若民恆且不畏死
若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆是死，而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣。
若民恆且必畏死，則恆有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
本章為帛書甲本第七十六章，今本德經則編作第七十四章。
若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？
「若民恆且不畏死」，帛書甲本脫文，當依乙本補之。
「懼」，帛書甲本作「愳」。
「懼之」，恐嚇人民。
若人民已經不畏懼死亡，為政者為何以死刑來恐嚇人民呢？
若民恆是死，而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣。
在「而為者」前，甲本有「則」字，乙本及他本無此字，以文義觀之，疑是甲本衍文。
「若民恆是死」，意謂人民已到了無法生活的地步。
若是人民已無法生活下去，而這種為政者我們可以抓起來，判他死刑，看看那個為政者再敢這樣。
若民恆且必畏死，則恆有司殺者。
「恆且」，甲本缺損，當依乙本補之。
如果人民得其所養，就必然會怕死，那就一定要有執法人員來執行死刑。
夫代司殺者殺，是代大匠斲也。
「代」，帛書甲本作「伐」，形近可借。
「大匠」，創造大自然者，自然也。
「斲」，砍也，殺也。
代替執行死刑的人，是代表替自然執行砍殺。
夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
「希」，帛書甲本毀損。「希」，鮮少，不太可能。
代替自然去執行死刑的人（為政者），不太可能不傷其身的了。
本篇主旨言當時為政者的嚴苛刑法，逼民不畏死，老子在此提出嚴厲的批判與沈痛的抗議。
人，本應適時而生，順時而死。任何人活在世間，理應盡享天年（活到自然死），但人世間如此者又有幾人？《老子》第五十章：「出生入死；生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，動，皆之死地之十有三。」老子認為能夠盡享天年的只有十分之三，不該死而死的有十分之三，過分養生致死的有十分之三。在老子時代，有十分之三的人能盡享天年，他已經如此感嘆甚深，若是今世，十分之一都沒有，不知老子活在我們這個時間與空間，又有何言可說？
對比我們與老子的時空關係，可見我們的情況是多麼可悲與險惡，足證我們人類的社會，看似文明先進，但有文明卻看不到光明，有先進的外衣卻無實質的內涵，自以為比古代有法制，實則是世道衰微，今日的我們，當不反思否？
「若民恆且不畏死」，「恆」字的意義是值得思考的。「恆」，不是短時間可就的事理現象，而是經年累月的結果。說人民「不畏死」是一種常態的現象，是一種正常的事理觀念，這是為政者當省思的地方。
為政者當知人人皆畏死，為何人民此時不畏死？人民不畏死，是為政者不以慈待民，不以儉治事，自以為有以為，導致人民不得所養，為求生存，不得不爭，不得不亂，不得不為盜為賊。
「若民恆是死」，乙本作「使民恆且畏死」，義涵的方向便大大不同，「若民恆是死」，言為政者的種種暴政，讓人民無法活下去，「而為者吾將得而殺之」，則是指像這種為政者，人民可以得而殺之，「夫孰敢矣」，看那個為政者再敢這樣？
若從乙本來看，「人民肯定是害怕死亡的，對於那些所謂違法犯紀者，把他們抓來判處死刑，看還有那個人敢違法犯紀？」
然觀老子是一本治書，且以「慈、儉、不敢為天下先」的原則來看，此句當應以甲本為準。
「若民恆且必畏死」，義與「若民恆且不畏死」相反。人民為甚麼會怕死，只因為政者以慈待民，以儉治事，人民得其所養，在這種情況下，人民若觸犯法令，自然就會畏懼刑罰，當然更畏懼死刑。
「大匠」，老子書中，諸如此類「形容詞+名詞」的「大」，是具有特別的義涵，《老子》第四十一章：「大白若辱」、「大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。」第四十五章：「大成若缺」、「大盈若盅」、「大巧若拙，大贏若肭，大直若屈。」而第二十五章：「未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」更說明「大」就是「道」的義涵，所以，「大匠」，當指創造自然的「匠」了，「大匠」，即指大道，即自然也。
「夫代司殺者，是代大匠斲也」，老子認為司殺者是「替天行道」，故為政者必須要慎用刑罰，並且要求法律要合乎「天道」，不合天道的法律，又如何能「替天行道」呢？依不合天道的法律去執行死刑，這就是借法行兇，不是「代大匠斲也」。
「夫代大匠斲者，則希不傷其手矣」，司殺者不該只是為政者執行死刑的人，也是「替天行道」的人，然「司殺者」是奉為政者的命令去執行，為政者命令司殺者去執行死刑，故「司殺者」本是「代大匠」的人，所以，為政者必須順天理以制定法律，在這種情況下，司殺者「司殺」，才是「代大匠斲者」，若非如此，名目是「替天行道」，實是為政者借「代大匠」之名逞一己之私欲，故「不傷其手」是不太可能的。
「不傷其手」，言為政者司殺，若非「替天行道」，為政者司殺必禍及其身。為政者當以道治天下，不能以刑罰代天之威。
「代大匠斲」，若刑不依法，法不依道，因而司殺不謂之「代大匠斲」。故「代大匠斲」的原則，是法律的制定，必須合乎天道，否則，一切司殺，若說「不傷其手」，不可能也。

老子新校新義之七十五

七十五       勇於敢者則殺
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知甚故？
天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。天網恢恢，疏而不失。
本章為帛書甲本第七十五章，今本德經則編作第七十三章。
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。
「則殺、勇」三字，帛書甲本缺損，依乙本補之。
「敢」，強也，狠也，不慈也。
「活」，帛書「从木从舌」，王本作「活」。
有勇而不慈者則殺，有勇而柔弱者則活。
此兩者或利或害，天之所惡，孰知甚故？
此段帛書甲本全毀損。
「利」，指勇於不敢者則活的「活」。
「害」，指勇於敢者則殺的「殺」。
「惡」，厭棄，厭惡。
「孰」，誰也。
「故」，原因，道理。
這兩種勇的利與害，天道所厭惡的是何者，有誰知道其中的道理？
天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。
「天之道，不戰而善戰」帛書甲本此八字缺損，依乙本補之。
「言」，政教號令。
「坦」，甲本作「彈」，誠懇安然。
「謀」，處理事務。
自然之道，不戰而會得勝，不用政教號令而能得到善應，不必召喚而自來，誠懇布公而善於處事。
天網恢恢，疏而不失。
此句帛書甲本全毀損，依乙本補之。
「恢恢」，範圍寬廣無邊。
「疏」，稀疏不密。
「失」，錯失，漏失。
大自然就如一張寬廣無邊的網，看似稀稀疏疏，但卻是不會有任何漏失。
本篇主旨言為政者當順應自然之道，當效天道「不戰」、「不言」、「不召」與「誠懇布公」，自能「善戰」、「善應」、「自來」與「善謀」。
王本此章有「是以聖人猶難之」，疑是六十三章錯簡複出，較之帛書，當屬衍文，刪之。
「敢」，依六十九章「夫慈，故能勇。」「今捨其慈，且勇；捨其儉，且廣；捨其後，且先，則必死矣。」推之「敢」字之義應是指「不慈」。
六十七章：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」「敢」，堅強也，「不敢」，柔弱也。
較之兩說，因下句「天之所惡，孰知其故？」，若「敢」作不慈說，「不敢」作「慈」說，「天之所惡」，「慈」與「不慈」當可知其故。然則「敢」作「強勢」與「不敢」作「柔弱」說，「天之所惡」，「強」乃天之所惡，「柔」乃合乎天道，與世俗「留強汰弱」的看法不類。
「不戰」、「不言」、「不召」、「坦」誠，皆是天道「柔弱」的表現，但卻能「善勝」、「善應」、「自來」、「善謀」。為政者「不戰」，善待子民，天下歸心；為政者「不言」，尚德不尚言，人民自會善應；為政者順自然，無為無作，民自化而來；為政者誠懇布公，順應天道，天下之事皆能善處之。